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“蝗虫”法与“鼹鼠”法-人类学及其相关学科的研究取向评论

2007-08-23

 “蝗虫”法与“鼹鼠”法-人类学及其相关学科的研究取向评论

庄孔韶

提要:本文以人类学为出发点,兼顾民俗学、社会学等四五个相邻学科,讨论这些学科均具有的不尽相同的面(比喻为“蝗虫法”)的与点(比喻为“鼹鼠法”)的研究取向特点。这些研究取向均旨在更广和更深地获得整个的或区域的人类认识综观为目的,因此无须厚此薄彼。这样,我们需要认识不同学科不尽相同的蝗虫法与鼹鼠法,需要找到不同学科研究框架设计和田野调研相互借鉴与有机连接的契机与方法,需要寻找跨学科研究协作的交接点。为此,本文对交叉学科研究的路径与方法加以多元例证、评论与展望。

On the Research Orientations of Anthropology and the Other Disciplines: Methods ofLocustsand Mole

                           Zhuang Kongshao

Abstract: The paper is a study of the research orientations of anthropology and the other four or five disciplines such as sociology and folklore, etc., all of which do research in terms of the distributional features in some areas, metaphorically the methods of “locusts”, and in terms of particular location, metaphorically the methods of “mole”. All the research orientations are supposed to be treated equally, because the purpose of all the orientations is a holistic and ultimate knowledge of human beings in a deeper and broader sense of the term. Therefore there is a need for an understanding of different methods of locusts and moles for different disciplines and for a pursuit of the junctures and methods for mutual references and relations in different research frameworks and fieldwork for a cross-disciplinary study. Thus the paper offers a multi-exemplification and argumentation, as well as a prospect, for the methods of a cross-disciplinary study.

“蝗虫”法与“鼹鼠”法-人类学及其相关学科的研究取向评论

庄孔韶

一,不同学科的“蝗虫”法与“鼹鼠”法

诸如人类学、社会学、民俗学等人文社会学科的研究都有一个积累性的发展过程,这主要是指通向更为广博的和深度的人类认知,大而论之,是对地球上人类各族群与区域社会文化的一览无余,以及对人类心物构成之深掘为目的,为此,对人类自身的综观需要无尽的面与点的考察积累与良好整合。

上述学科都已经历了数十年逾百年的努力,学科壁垒之形成主要是以其发生以来不同之理论基石、方法论与具体的方法奠定的。例如,在人类学的来源研究中,特定形成的田野工作(初始于无文字的部落社会,对应于传统的书斋研究),一直是学科的首要标志(尽管其他学科也做田野考察)。不仅如此,诸如调研的普同性(universalism)整体性(holism)适应(adaptation)和文化相对主义(cultural relativism) 则是人类学独创或既有的认识论基础。做为田野工作的收获,是以不同文体的各类民族志为重要展示结果。 [1] 从早期人类学家开始,田野研究的理想之一就是通向跨文化的比较,以及最终实现遥远的人类综观。不过殊路同归的现象发生了,社会学和民俗学等许多学科都以不尽相同的思路走到了比较之路,而实现理想的人类综观大概就是到了学科交融的时代吧。

说到人类的普同性认识,默多克(G. P. Murdock)从全世界数以百计的民族志资料中总结出人类共有的60余种文化要素以及相关的世界民族志样本。 [2] 虽说这种设计被认为是“被割裂于文化系统之外”,但这具有巨大覆盖面的事象记录民族志的确推进了比较文化的进程和对人类共性的具体理解。在找到一个被普遍认同的文化抽绎法之前,人类学家对人类本性与文化之面和点的交互研究热情依然如故。

从早期人类学传播学派的思路看,它和进化论同样是要建立人类文化的宏大历史图景。他们相信传播是文化发展的主要因素,认定文化采借多于发明,不同文化间的共性是许多文化圈相交的结果,以及得出文化传播会淡化民族差异的见解。拉策尔(F. Ratzel)还试图从地理条件的角度,把文化要素标成人类文化分布图,并尝试推测其历史的联系。 [3] 格雷布纳 (F. Graebner) 还提出文化圈重叠部分的文化层现象,从而推算出文化层的时间顺序和文化现象迁移路线,而且他还提出了鉴别文化亲缘关系的形式标准和数量标准。 [4] 他的文化圈和文化现象均展示在澳洲和大洋州地图之上。拉策尔及其继承人的研究方法表现了科学理性和严谨求证的德奥学人风格。尽管传播论的局限性是不言而喻的,但他们开创的人类学田野民族志收集资料的方法,以及寻求人类文化传播的类别与形态的可能性提供了有益的实践。

这种大面积的人类文化特征及其分布概观,还可以在后世的苏联和中国民族学、人类学家的研究中体现,如列文、切博克萨罗夫和林耀华等分别或联合为苏联和/或中国领土上完成的“经济文化类型”和“历史民族区”图解―一个相互叠压又关联的系列民族志地图与研究论著;而中国民俗研究中出现的“民俗区”、“民俗亚区”和大河流域的“民俗带”等的民俗分布示意及研究古今皆有; [5] 如若提到单项文化事象的大面积研究与展示可在早期芬兰的历史-地理法的史诗与传说研究成果中体现。他们通过对口述与文本的传播、分布,力求发现同源史诗与传说的不同文本、它们的类型与历史过程;单一事象研究的大面积展示成果更为多见,如由美国社会学家雷伟立近年来完成的中国出生婴儿性别比地图及其研究著作,属于社会学人口分析范畴。

可见,不同学科获取全球与区域人类认知的构想是相通的,不仅书本知识不能被垄断,田野工作也不完全是人类学的专利。如今民俗学、社会学等均通吃古今文献和田野调研,甚至部分历史学家也进入了田间陌头。想一想吧,这些学科都关注着地球上各个地理区域不同时空的人群,因此发现不同学科的研究课题有时颇为雷同也就见怪不怪。上述不同学科均呈现的大面积的研究成果,尽管时代不同,所依据的理论构想不同,但其终极目的却是相似的。

至于不同学科的精细与深度探索取向却有所不同,这主要受学科框架和方法理论进程的影响。和社会学对比而言,人类学从发生期就包含了对人类两大基本特性,生物性和文化性的整体性探讨,人性之模塑与(他者)文化的关注是其研究重点。在此基础上衍生出四大分支,包括体质/生物人类学、考古人类学、语言人类学和社会/文化人类学/民族学。 因此,在一般意义上说,社会学不包括前三项。例如和考古人类学密切相关的博物馆物质文化研究,一度被认为是人类学与社会学相区别的主要标志之一。克卢伯(Kroeber)有一句被人广为引用的名言:“人类学家有博物馆,而他们(社会学家)没有”。 [6] 博物馆是收藏和保护人类物质文化的最重要场所,也是展示和诠释“异文化”的地方,从人类学早期,田野藏品就一直和以书写为主的记录民族志相辅相成。而值得提及的是民俗研究也包括藏品,各国各地区倒是首先建立“本文化”的民俗博物馆,在时间上早于人类学博物馆的出现。由于民俗志和民俗藏品总是携带有往昔的历史情感,巩固了个人、族群与区域之认同,它们伴随着民俗节庆与日常生活分享和延续了日益累积的文化资产。

传统上,社会学家关注西方工业社会,而人类学家先后调查部落与小农社会,也造成两个学科在收集资料的方法上的差别。社会学家倾向于使用问卷和发现其他可测定的资料。长期以来,样本分析和统计技术是社会学研究的基本知识准备;而人类学的统计并不普遍,尽管当代人类学在卷入现代国家的研究之后发生了变化。在人类学长期积累的田野参与观察方法获得的诸多理论指导下,做深掘的比较文化研究,这一偏重定性分析与诠释的研究是人类学的擅长。随着现代学科之间的进一步开放,人类社会文化研究的科学与人文主题在定量与定性的考量上的不确定性,一直游移在这两个学科之间。然而社会学的“向文化开放”(opening to culture) 的运动 [7] 对于社会学家的惯常主题无疑增加了更为质性化的思考,例如关于族群性、地方人口与文化偏好的研究即是;同时,人类学家也进入城市与工业社会的主题,尽管他们关于国家模式下的城市移民(农民)心态和大众媒体角色的研究仍不脱离传统人类学的色彩,但可能的量化统计已经出现在研究成果中。

在涉及人性与文化的研究与应用课题中,特别是那些涉体质、医学、公共卫生、人性与人类行为、文化生态系统等的研讨中,即使是人类学和社会学面对相同的社会问题,其研究的出发点也不尽相同。例如,在设定问题的出发点时,人类学关于人的生物性和文化相互整合的整体论原则导致对人性-生物性-文化关系的综合性探讨,并使社会文化问题转入现代体质与生物人类学的方向上加以讨论。因此,人类学和社会学经常体现它们研究思路的叠压又分疏的特点,尤其在微观和深掘的研究之中。

人类学以外的民俗学家和社会学,毕竟还是有不同的研究切入点和产出。大学一开学,从不同学科教授的指定读物就会发现,社会学、民俗学和人类学就表现了差别,主要反映在理论与方法的用法取向,以及量化和定性等的主张上。目前,人类学和社会学杂志的论文内容的比较上看,这两个学科相互之间也许走得更远了(不排除相近的主题和质性做法);而我们看得见中国的民俗学和人类学却又一次走得越来越近了,然而也仍旧存在带着老传统烙印的新民俗志和新民俗论。也许让我说,走得远和走得近自有其道理。

特别是民俗学,由于早就有民族学人类学取向,所以你会看到使用功能主义的早期论文,以及今日使用展演论、情境(语境)论和“深描”的诠释理论的民俗研究论文。不过,并不尽然。在民俗学者擅长的口传史诗研究中,跨学科理论之田野活用,笔者认为,即使是在古老的类型学上也有新的发现,例如两种口传艺人-“原文”型艺人和自由发挥艺人 [8] 即是。而类型之发现表明进入了分析的开端。让我们对比一下非常相像的考古学,它们有“不能说话的”传统的器物类型学,然而石器的分类紧接着是考察它们曾经是如何使用的(有时通过复制的过程或重拟的方法)。 [9] 这似乎和对死的文字文本类型学的研究相似,很少有特定的契机能获得如同对当世民间表演艺人的直接田野观察分类。当然,这一点是共同的。考古学、人类学和民俗学的类别分析均是为了进入詮释。例如同为干栏长屋的民族志考察类别却有不同族群的或不同生境的不同的平面配置和大家族结构变体。为了不使细密的类别记录民俗志、民族志让人觉得“浅薄”而流于学科的附庸地位,那麽记录的框架和理论的总体把握就显得十分重要。关于前者,区域文化总是影响记录的框架与民俗细部的延伸方向;关于后者,理论之不断更新意味着记录总体框架和细部也不断改善。

在功能主义的早期研究框架之后,普洛普(В.Я.Пропп的民间故事形态学 [10] 首先开启以民间故事分析形式、体系及其(形态学)成因,确立话语的个体意义。作者因多种民间故事同源,侧重于“起作用的角色”(人物)的当地形态,即故事变体;尤其注重故事的结构,以及详细的要素和比较的分析式。他的形态学实际是将传播和结构加以连接的生成学说-即由形态学(动态)代替类型学(静态),这是从传统记录民俗研究细部深掘的值得称道的成果,使传统的民俗学史诗(田野与文本分析)大面积说唱记录民俗志研究得以新的理论框架的把握。然而,既然理论把握的优势和局限并存,那末,记录民族志、民俗志的理论把握,以及对任何细部记录的选择与定调都要小心。

一个学科成长的过程中,传统的研究线索与风格总是难以中断的,因此学科自身发展和对外开放与借鉴都是理所当然的进程。一个学科总是渐渐呈现定位(又在变化),如人类学和社会学。它们向其他学科开放的情况并不少见,作为学问人的个性而言更是这样,本来学问就是难以限定的。因此,在学科发展过程中开放和定位不是矛盾的。

笔者现在把文章继续回到和人类学相邻的人文社会学科的点面结合的主题上来。人类认识自己总是从面上的普查与感受来认识人类文化的普同性,因为人类从文化的“面”上的普查性理解之后才能更好地把握“点”的比较研究,否则不免会发生片面性评价,而最重要的是容易“忽视隐性之共同性”。 [11] 以现在人类认识自己的学科知识积累来看,比较研究实施之前,大面积的普查民族志或民俗志是深度点状研究确定选题的知识基础,差异性的历史性原因不仅有跨越时空的,也有平面配置上的。因此,一个国家或一个地理区域的比较研究与理论成果的质量,常常取决于所辖各个地方的学者和地方文人是否广阔而细致地完成了大面积的民族志与民俗志,这就是点面整合性研究的重要前提所在。

当你关注使用覆盖较大地理面积(相对而言)的、体现区域文化之宏大时空内涵的,或者认同某一偌大族群人口的认识框架的观察法、调查法和研究法,笔者都笼统比喻为辛勤可敬的“蝗虫” 法。而学者(个体或群体)长期孜孜不倦地在一个调研点或相对较小的范围内挖掘和“深描”(例如解释人类学的常用术语)者则是执著可爱的“鼹鼠”法。我们从本文开始提及的对人类自身广而深的认知范畴评估,人类学及其相关学科大体都有各自的蝗虫法和鼹鼠法, [12] 只是学科视角与方法不尽相同罢了。笔者对这两种不同的研究视角尝试给予不同的形象比喻,是想让诸位的理解能比较轻松。

二,社会学的“蝗虫”法大作:等待民俗学和人类学

去年,笔者组织了一场以中国汉人社会为主题的学术讨论会。这个会议的初衷就是实现跨学科学者的同台演讲。在人类学家以外,我们邀请了社会学家、民俗学家、历史学家、宗教学家以及影视民族志制作者等。我特别提到与会者之一,美国社会学家雷伟立教授(William Lavely)。 [13] 推动中国时空计划(CITAS)数据库的研制,专于中国的人口出生率、婚姻和家庭研究,像这类主题,不也是人类学或民俗学关心的!但他有他的做法。他的一项研究是基于大量的案例(A case-control survey(N=1100)),随机访谈和相关官方数据,旨在考察中国周边农村县份的婴儿死亡率。最后得知这些地区女婴的死亡率竟高于男婴一倍,并且,当第二个孩子出生如果是女婴的话,则溺婴和弃婴的情况常有发生。他和马森教授还利用1990年中国人口普查资料1%样本,分析了大约35万个出生资料,以观察儿童出生性比和婴儿死亡率,得出了重要的相关因素。他还绘制了中国出生婴儿性比地图,图中以深浅不同的颜色可以清楚地看到中国新生儿性比的分布概貌,这一中国人口分析的调研报告和地图系列,显然属于笔者所谓的“蝗虫”法杰作。然而,由于和雷教授有经常的交往,当地图上看到局部地区的颜色深浅度(及所根据的相应资料与数据)和当地实际情况明显不符的时候,他想到的是人类学家的参与(他本人也在中国也有多次田野工作,例如在海南黎族地区考察出生婴儿性别偏好同经济变化的关系),如到相应的地区去专题研究那里的出生率和死亡率,以“鼹鼠”法补正。

这次学术会议的一个重要跨学科收获是,认同社会学和人类学两个学科联手研究的县级层位的学科交流意义。人口研究的“蝗虫”法成果的重要性在于,它除了提供自身学科的研究需求(如人口问题预测等)以外,还为人类学引出了区域文化与人性的家庭婚姻特点的问题意识,也为民俗学提供了男女性比过高的人口症结分布同地方婚育习俗的关联性思考。当然,人口学的高性比地图指出的未来中国特定地区的可能的人口症结问题分布,将考验人类学家和民俗学家旧日的民族志与民俗志的地理覆盖面与质量,即民间文化的研究在学术上是否达到了了如指掌的水准(广而深的诠释)吗?当一个可以预见的社会人口问题即将出现的时刻,人类学和民俗学可以做出及时的回应吗?随之,我们立刻想到的就是关于中国特定区域,如民俗学的特定的民俗区专题考察就有了确定的问题取向(如古今溺婴习俗在何种民俗区域盛行);以及,人类学擅长的童养媳存在的意义和性比的微妙联系也就找到了联系。不过,雷教授大面积的性比分布图不是肤浅之“蝗虫”之作,因为同时发表的论著对其依据的人口样本及各种选择的资料做了详细的评估与分析。这样,就该问题进一步扩展研究而论,探讨跨学科调研之交接点成了这次会议的重点。经过讨论,与会者人定位于县级(限中国,特别是和人口研究相关的课题)调研交接点,即社会学面朝下和人类学点朝上达成高性比成因专题调研合作之可能性,亦即蝗虫法(面)和鼹鼠法(点)有效结合的实用设计与行动。显然,我们也希望阅读民俗志的单个事象普查和民俗学家的专题研究成果,社会学的高性比区划和民俗区划具有内在的联系吗?这里,民俗学蝗虫法的细腻的普查成果显得非常重要。

三,“鼹鼠”察变:更改切-林的“中国经济文化类型”

和社会学的人口性比分布图相仿, 半个多世纪前的列文完成了《经济文化类型和历史民族区》的专著 [14] ,而 关于中国经济文化类型的划分,最流行的是1950年代切博克萨罗夫和林耀华共同研究的分类成果。他们按“经济文化类型”划分了中国和东亚地区的多种类别、原则和关联性阐述。 [15] 由于“各民族的经济发展方向和所处的自然地理环境在很大程度上决定各民族的的物质文化特点,这就使具有相近的生产力水平和相类似的地理环境的不同民族可能具有相近的经济生活和物质文化特征,从而构成相同的经济文化类型。除了他们划分的狩猎采集业、农业、牧业等大类以外,还有分区的亚类别,例如中国东北地区少数民族的森林苔原驯鹿型、游猎型、北部和西北草原游牧型、西南部存在的 山地游耕型,以及南北汉人社会的稻作和麦作类型等。这一经济文化类型划分虽说就其生物多样性的表达受当时知识限制略嫌单薄外,“中国的经济文化类型”已经关注到生态环境及其文化形态的有机联系。然而,很遗憾,中苏学者联手完成关于经济文化类型的论述与描图(带有中国版图范围的经济文化类型和亚类型图示)—这一多年影响中国民族学学人的学术努力,却没有像他们在苏联版图内完成经济文化类型和历史民族区的两相叠压的双重论述与图示,即缺少一个历史民族区的姊妹篇。 [16]

然而其经济文化类型分类背后的“历史民族区”(有译历史民俗区)十分重要。它旨在说明区域生态-生计系统中生物多样性和文化多样性(包括一些具体的区域民俗事项分布)之间的历史上的有机联系,这一涉及文化地理、民族学、人类学和历史民俗相关性分类系统图示,对思考过去、现在和未来的地方经济文化变迁问题仍有人-地关联性的比照作用。回想中国古代从司马迁起就有民俗区划,今人也有根据史料为两汉重构民俗区划,并探讨了环境甚至政治对民俗区划生成的影响。 [17]

在“中国的经济文化类型”发表半个世纪以后的今天,生态人类学以及相关学科共同创造了新的研究成果,对在不同生境上不同族群的生计方式及其相关的思维与行为方式的关联有了新的认识,其中生物-文化的多样性整合的规则得到了一些重要的理论成果,成了对日后区域社会经济发展的成功或陷入困境的重要评估标尺。如果把切-林分类范式中抽出那些如今已有新的理论发展的生计类型看,中国的游猎、游耕、游牧和农作四类最为引人注意,因为他们占了中国主要的版图面积,以及人口和民族的大多数。而且这四种类型的人类居住地都被不恰当地干预过而承受苦果。这就属于人类学对上面提及的生物-文化多样性系统失序的改善研究。如果我们在半个世纪之后不知不觉地翻看旧日的“中国经济文化类型“陈述和图示,才会觉得世界变化如此之快。这些辛勤的中苏民族学家描绘和绘制民族志地图,由于地方点上地貌、生计和生存方式的急剧改观,已经到了重绘面上的经济文化类型陈述与图示的时候了,如果真要这样做的话。

我们所理解的切-林氏的蝗虫法中国经济文化类型陈述与图示中,森林苔原驯鹿型被认为是最具传奇性的生活方式之一。例如,历史上中国东北部的鄂温克族长期住在针阔混生林带,林地密布着苔藓植物,是驯鹿群啃食的天然“饲料”。他们游猎和放养鹿群,一年一个移动周期,其大家族组织正是适应了这种灵活的游徙生活方式。鄂温克人熟知驯鹿的辎重、转移和奶制品等的实际价值,好的生活经验与群体意识无形中规定了苔原承载驯鹿数量的习惯标准。在居住地,驯鹿不仅做为彩礼交换互惠,还是人与神之间神灵的重要媒介。 [18] 鄂温克族的游徙人群与驯鹿种群和谐地相依为命,创造了自身的积极的生命价值。所以鄂温克族的小生境系统整合了动植物种群、地方族群的物质与精神文化的整体。

这样的森林生态环境,在最近几十年间,却因森林大面积砍伐而消失,而附着地表的苔藓植物亦减少殆尽,随之,驯鹿业也难以为继。社会的发展颓势造成少数族群心理及社会病症,酗酒和非正常死亡比例增加很快。 [19] 狩猎游徙的鄂伦春族和鄂温克族一样,还遇到了从民国时期的“弃猎归农”政策;解放后和大跃进时期,以及直至今天,地方政府仍积极贯彻定居政策 。但定居的思维与行动在游猎驯鹿民族生活中造成文化中断,出现“弃农归猎”或因不熟悉务农而使生活无着,甚至酿成高酗酒和高自杀率的严重后果。

总之,在中国东北部主要为满-通古斯语族的森林狩猎和苔原驯鹿类的民族共同遇到了社会发展与文化生存的困境。主要表现还在于:1,从清代、民国、以及解放后,政府数次推动上述少数民族下山定居的失败的努力,导源于定居优于传统林中游徙生活方式的“进化论”影响,以及外来价值观的强力跨文化实践。2,在若即若离于游徙与定居之间出尔反尔的生活状态,小民族陷入了社会文化生存的窘迫状而不能自拔。文化中断状态不能弥合,心理与社会问题丛生。3,即使是小民族同意或接受的社会发展试验(如新的定居试验)也需要讨论文化中断-文化适应的“过渡期”选择问题。(如我们曾参与了由地方人民、政府官员、学者和驻京诸国际组织(含非政府组织)等的关于鄂温克人定居方案实施的多头对案讨论会,以评估政府对少数民族新的定居计划与行动。) [20]

不仅如此,在中国各地游猎、游耕、游牧和农业四大类乡土社会均被外力干预后出现不可逆情形的时候,重构一种变化了的新生计生态系统就不得不关注恰当的技术支持和促进文化整合。其中,地方族群的主体性地位之保持和尝试寻找生计方式与文化心理上的转换时空是文化适应的最重要的前提。

显然,切-林的经济文化类型中描绘的额尔古纳河流域的经济文化状态现在已经发生变化,那末,那里游猎、驯鹿、家族公社和桦树皮民俗文化何在呢?人类学上多次“文化中断”的100年间,植被志、生计方式、人口志、民俗志和民族志都随之会发生内容的改变,可见,人类学和民俗学都没有静止的知识,鼹鼠之屡次察变,将推动新的民俗志(图)和民族志(图)耐下心来慢慢完成。

四,“轮养制” :“鼹鼠”在文化交汇处与“蝗虫”对话

就中国汉人社会的农村家庭生活方式而言吧,早有人注意到一种在父母年老后定期或不定期在几个儿子家 轮流吃住的现象。这种现象实际上在两千多年前的《汉书》四十三卷里就记载过十天一轮的轮值家族生活方式,而且是在一个富庶人家,至今看来轮养制和贫富关系不甚大。当笔者考察福建地方的“轮伙头”制的家族关系的过程中,主要是挑战西洋学界传来的几种主要的家庭分类构成:即核心家庭、主干家庭、扩大和组合(联合)家庭的确定内涵的分类标准。

问题刚好出在长期田野调查过程中遇到的人口普查统计。有人问到,当父母轮住到大儿子(如果有子嗣)家,大儿子家还算核心家庭吗?如果不是,按家庭类型分类法就已经是扩大家庭了。因此,当时的这一疑难问题最终以依人口统计标准时刻的家庭构成为判断基准。这样,笔者在福建的调查点上就出现了下列情况:

169个上报的核心家庭中有128个处在轮值状态,43个主干家庭中有8个为轮值时的统计分类,13个单身家庭中有5个处在轮值家庭生活状态中。 [21] 以此类推,中国农村汉人社会大约有五分之二的轮养制家庭分布现象并没有在中国家庭人口统计中得到反映。进一步而论,来自西洋的流行于学界的切割式家庭分类法显然不适于汉族农村动态的轮养制家庭生活方式。这样,中国汉族乡村大面积的轮值制家庭就处在现代人类学的关照之下,但做为一种广泛存在的民俗之复杂成因仍是一个充满兴味的课题。

笔者这里的主旨并不是继续探讨轮值制家庭生活方式的成因问题,而是从一种大面积的汉族乡里民俗引申到20年前上课时的一个扩展的思路上。当时民族院校的学生90%是少数民族,我便在课上讨论少数民族地区有没有轮养制的方式,其思考因由是:几十年执一的中国政治政策中所携带的汉文化的影响力究竟有多大?颇具感触的结果是:云南景洪的部分哈尼族、景谷部分傣族、内蒙古元宝山部分蒙族、宁夏部分回族,以及土家族、畲族等都在20世纪中叶发生了轮养制。这样我们从轮养制事象隐约看到了汉人社会的边缘传播和互动效应。当然,我们最为关注的不是上述畲族和土家族,因为如畲族在历史上与汉族交往很多,一些地区早有轮值制记录和传说;我们的兴趣在于那些家族构成和继承制和汉人非常不同的民族何以改变成轮养制的问题。

当时,我们的课堂讨论已经发现了一些重要的原因。如蒙族学生秦力一认为,蒙族行幼子继承制,多年来,由于一致的户口、土地(草场)政策推行,幼子难于有早年那样特殊的地位。加之50年代以来平均主义的口粮政策、公社体制未脱离传统大家族大锅饭的文化哲学,有汉文化的深刻烙印,对一些少数民族地区的幼子继承或长子继承习俗冲击很大,以致部分少数民族地区的人民转而实行轮值家庭方式。哈尼族学生王玉梅认为,在云南的一些地区,汉族知识青年落户少数民族村寨也发生了文化与习俗的改变情形,异族通婚者首先尝试了轮值和固定奉养的汉族家庭形式。我保留他(她)们的20 年前的有关作业,是源于我一直存有的到那里去调查的念头,还有,就是20多年来,那些实行汉人社会轮养制的少数民族家庭究竟是继续着,抑或是中止了他们的轮养制生活呢 ?笔者一直系心萦怀。

终于,笔者等到了一位对此有兴趣的博士生马威,开始了她的轮值制研究,并千方百计地找到了我在80年代课堂上的蒙族学生秦力一。现在,她已经初步完成了半个世纪前接受轮值制家庭形态的蒙族地区田野调查(秦的家乡),旨在寻找过去和现在接受轮养制的原因、变化和差异。尤其是蒙族传统观念融合进文化边际族群的轮养制,使笔者看到了文化采借与交融的珍贵的民族志场景。 [22]

这使我们回来思考一个大面积的族群文化范畴的边缘呈现的实实在在的传播、采借、调适和涵化现象,人类学的鼹鼠工作刚好记录了在汉族大面积分布的轮养制习俗的边缘之扩展实况,即从此鼹鼠和蝗虫有机会在文化边缘相遇。那末,是蝗虫法的知识积累启发了鼹鼠去工作呢,还是鼹鼠法改变和扩展了轮养制的平面分布呢?

实际上,除了传播论之一的人类文化制度“埃及中心说”再也无人问津外,多数理论尽管有不足,但由于立论的视角不同,其价值仍会长久留存。例如传播论强调文化采借导致了收集民族志资料的系统方法,并从此确定了田野工作为人类学的主要收集资料方式。传播论所留下的详细的蝗虫式文化地理资料,为后人确定鼹鼠式跨文化对比分析(例如列维-斯特劳斯的结构分析即是)留下了大大有利于考虑调研选点的志书资料依据。

众所周知,当我们研讨某一学术事象(如宗族、轮养制之类)的时候,我们阅读针对这一论题的理论文章的时候,仅仅是试图理解该作者是如何运用某种理论而解读的,因此,研读不同理论视角的众多研究成果可以启发我们进一步推进对人类文化的深度理解。然而,当我们亲自动手研究同类问题的时候,人类学家需要直接到现场参与观察,也需要阅读第一手的记录民俗志。当我们用了20多年的心思来布置蒙族“轮养制”缘起的定点研究,就是要及时观察汉人社会轮养制大面积分布的边缘文化过程,促成鼹鼠在一个特定的区域文化边缘和蝗虫对话。当我们今天再次讨论文化涵化和文化采借的时候,我们把这种轮养制的文化传播看做是diffusion ,还是communication 呢?这紧紧联系着“轮养制”的蒙汉地方变体的内外形态与影响对照研究,无疑,这将引起我们对昔日传播论和当代人类文化传播内涵的重新认识与评估。

,只有单一“深描”的鼹鼠,虽好也“靠不住”

人类学的田野工作要做得扎实,大体有一个前提,倒不是硬性规则,仅仅是约定俗成罢了。其通常的特征是,学会当地的语言,不少于一个年度周期(如一个农业或牧业周期)的居住时间,采纳参与观察的的方法。这是说人类学家不希望仅仅是旁观的记录者,而是长时间和地方人民生活在一起,参加田野点上的所有日常生活和社会活动。其目的是以人类学家头脑中的理论同他的田野工作现场呈现知识性贯通。人类学家长住田野地点,或者分阶段往来于田野点和书斋之间,以便更好地整理自己的思路,从而产生新鲜的文化观察与诠释。

一些人类学名著展现的人类学家的田野调查时间可不止一年,而是达数年之久。例如,早期人类学家马林诺斯基仅在西太平洋岛上就有两年多的田野经历,而拉德克利夫-布朗去安达曼群岛两次竟累计有五年的时间,可见他们理解在一个调研点上用足够时间调研和深挖功能要义的重要性。当参加一个葬礼的时候,马林诺斯基会引导我们关注仪式如何减轻死亡对个人带来的压力的需求;而拉德克利夫-布朗却提醒我们注意葬礼过程何以引出那里的地方组织、制度及促进团结的结构功能。以马氏这样的大家成果,日后在人类学业内也少不了批评,说他的个人需求论,以及在其社会整合和稳定的功能论上,都忽略了社会冲突。不仅如此,若拿到人类思想成就的尺度去衡量,其功能论则仅仅评价为“颇为实用却较为次要的成果之一。” [23]

著名人类学家格尔兹被认为是当代世界人文社会学科论文征引率最高的作者之一。在人类学圈内,关于他的著名的“深描”的征引更是不计其数。格尔兹1958年到达印度尼西亚东部巴厘人驻地,尽管早有人类学家研究过这里的神话、礼仪、艺术等问题,但这里的斗鸡习俗却很少得到注意。格尔兹成就的不同寻常之处在于,通过考察斗鸡过程的地方群体表现,他逐层解剖了巴厘人深度的心理认同;斗鸡赌博过程展示的地方文化构成;对斗鸡民俗沉醉的地位与身份之相关性;以及最终从群体心态、气质、本性上解开“斗鸡”(引出的符号系列)在巴厘人心中的“意义结构”。

格尔兹完成的“意义结构”的“深描”和阐释同前辈人类学的功能与行为文化观察不同,他的鸿鹄之志又和许多智者一样,是在寻求社会科学和人文学科整合起来研究文化。他的成果的显著之处,在于他紧紧“抓住了可以捉摸的符号” [24] ,使难以把握的文化研究落到“实处”而便于讨论,于是,“体现在象征符号中的意义结构”便呈现了,即针对一个具体文化现象进行“在解释之上的理解”和“对理解的理解”。 [25] 格尔兹实际上是在关于文化的心物整合性分析中大胆尝试“ 第三范畴”-“意义”的地位与作用,实为难能可贵。因此,当我们总结格尔兹的成就的时候,主要在于他使用意义-符号系统来解读文化,具有重要的方法意义。

然而,格尔兹的“意义”所附着的各种“符号”是如何在社会组织中生产出来并得到维持的,并没有得到说明。换句话说,他回避了文化的生产与再生产这个要害问题,是一个中肯的批评。 [26]

     让我们再回到他的“深描”的层级诠释方法。眼下,在田野调研过程中,人人都可以说获得了如同格尔兹大师般的层层挖掘的本事,然而真的人人如此吗?其鼹鼠“深描”的内容和质地何以保证呢?有可控制的标准吗?笔者认为需要从如下方面加以评估:

肯定学术信度之前提。这是说肯定参与观察者的学术造诣和田野悟性,无疑是研究自信力的保证,应该说所有学科都需要有这样的前提才可以工作。一如我们对格尔兹教授的无比信赖,以及对所有人类学专家那样,都需要肯定其对层化“深描”的能力和专业创造力。

然而即使在这一前提下,鼹鼠“深描”的过程仍有难于把握之处,问题出在诠释理论本身。其理由也很充足,即格尔兹的符号是物化的,还是心性的?不甚清晰。就是说他的符号的涵盖面过大,无固定规则可寻,容易使实行者无所适从。 [27] 因此,这是一个大的问题。世界上无数归类于诠释人类学的论文(或生吞活剥的套用性论文)势必有可能出现揣摩、附会、琐碎、玄空等无可把握的情形,这也算人类认识论过程中的代价吧?就是说,鼹鼠深挖的方法有缺陷的情况下,导致了对田野点成果的质疑。

就是说,单一“深描”功夫“靠不住”是由符号阐释理论的缺陷决定的。然而即便如此,格尔兹的理论仍然是今日最好的人类学理论建树之一,仍是人类自身认识论中的新论。试对比一下早年功能主义理论发展至今,我们才明了,新旧理论常常不过是因视角和方法不同所下的结论。在学习使用各种理论过程中,其实理论使用之本身也具有选择和交叉整合的状况。

于是我们可以判定,鼹鼠精深劳作的单一理论论文成果的价值是不能代替田野调研的原始资料(未经文饰的)储备,并不能说普查纪录的民族志或民俗志是肤浅的。要知道,参与普查的人不同,那些理论与经验融汇贯通的人所把握的记录框架和不加文饰的事象记录也会是把握最好的。既然单一理论的鼹鼠法是“靠不住”的,那末,就不能不思考如何更新现有的理论,因为一代代人都是这样做的;而更好透视地方文化现象要旨的另一途,则来自蝗虫法的更大区域民族志的长久积淀。如果你打算回访格尔兹的巴厘人住地的话,你仍要重新阅读那里更大范围的地方民族志或民俗志,以及亲自住到那里去。因为这已经是一次新的研究。显然,鼹鼠的深掘需要关心那些“琐碎”的记录民族志和民俗志作品,甲县认定的象征符号或重要事象,在乙县也许无足挂齿,可问题和场景一变,乙县的所谓象征符号或重要事象也会黯淡无光。因此,我再一次提醒每一个时代找“重点“的可疑性。

就像给柳田国男先生讲故事的远野乡人佐佐木喜善氏的作品,如《听耳草纸》那般“脱去文饰”(柳田语)的描述, [28] 因为“脱去文饰”的民族志和第一手参与观察同理论处理过的论文是不可比拟的,论文具有帮助读者认知世界的先导作用,但不能成为比较研究的基本素材;由于理论一定有缺陷,而那些不可胜数的“脱去文饰”的地方民族志和民俗志,才是鼹鼠们获得理论提升和进一步比较研究获得新知的最基本的素材。

六,“蝗虫”式专题普查记录的变迁意义

上世纪70年代末,笔者导师开列的书单有摩尔根关于北美印第安人“长屋”住房的调查著作,相关的区域民族志《东南亚大陆族群》,以及国内前辈实地调查写的云南山地民族族别志书和论文等,再加上阅读费孝通、林耀华在大瑶山和大凉山的惊险传奇经历,曾鼓舞我们几个同学的田野热情,特别是只身旅行的勇气和兴趣。记得上个世纪七十、八十年代相交时已经开始背着两架老相机走云南,现在看来大体上也用了属于专题普查的“蝗虫式”民族志方法。

中国古籍中的“干栏”建筑早有记载,特别是长江以南(不是绝对的)。而世界民族志上的干栏“长屋”建筑,从新几内亚到东南亚和南亚地区也都有分布记录,其北端到达了喜马拉雅中印边界一带。 [29] 而干栏“长屋”及其平面配置和地方大家族、世系群的关联,尤以交通不便的云南山地游耕地区的调研不足。一些关于游耕的游移状态难于有长屋和大家族结构的结论是否合宜,是当时普查的问题重点。

笔者追随导师之后,分三年五次(三次独行)分别走滇南一线两次(昆明-思茅-景洪-基诺洛克;和澜沧-勐满-勐海-景洪-勐仑和勐腊)、滇西北一线一次(保山-六库-泸水-碧江-福贡-贡山),滇西南一线一次(保山-潞西-三台山-瑞丽-陇川-盈江-铜壁关)和滇中一线一次(元江-墨江-绿春-江城)。我当时确信,除了一些不易到达的边境线,以及人类学前辈同行到过的地方,大多可能的游耕山区都走到了。然而世界变化太快了。那时的云南边疆山地交通不便,却一再体验了如今研究生已难于经历的田野生活。在省城昆明防疫站,我们一定要注射预防中华疟原虫的针剂进入西双版纳腹地;在一次雨季的怒江峡谷林带遭遇过蚂蟥袭击;也在悠乐山和山民一同吃蚂蚁卵、蝌蚪和喝熏鼠汤;出山后在林地边缘,烧火水煮布满臭虫跳蚤的衣物;以及行程中经历大暴雨和躲避壮观而危险的泥石流等,都是寻找和考察干栏“长屋”途中的传奇体验,不过这里没有机会详细描述这段经历。我只是想说,有在和华北农村社会极不相同的云南游耕山地多次长时间体验是做出学术普查与重要判断的必要经历。

在书本描述的知识上,城里的学生容易理解这样的道理,即由于不停地砍山前进的山民的干栏住房一定较为简单,当然,不会形成庞大“长屋”干栏建筑也是有道理的。然而,笔者的普查结果却得出了“长屋”大家族干栏建筑在云南山地有广泛分布的结论。

原来在田野考察中发现中国云南山地的游耕方式并不是一类,而是两类。一类是顺山脊走向不停迁徙的前进游耕类型,然而,云南更多的是属于笔者观察到的螺旋游耕类型。 [30] 所谓螺旋游耕类型是由相对限定的林地领域之内(平地和山地多种族群各有其领域)实行数年到十数年的游耕周期,如悠乐山的曼雅寨周期为13年,龙帕寨为67年,循螺旋状游耕。为此,云南考察地的山民多有相对定居的可能性,这就构成了民间架设大型干栏建筑的可能性。基诺族住地就有这类以若干大家族长屋构成的世系群村寨,父子联名制构成了这里村寨系统的内在关系。不仅如此,笔者的长屋观察抵达滇中边缘地带的半干栏/土坯、土基混生大的长屋建筑发现地。笔者的五次长途跋涉证明了长屋建筑在云南及其边境地区有广泛的分布,长屋平面配置和大家族、小家庭的关系总是和生计系统、信仰系统的整合相关。笔者的绘图、照片和民族志见证了25年前急剧消失的最后的干栏长屋的生活方式,以及在中国螺旋游耕区存在大家族和庞大的世系群的事实。我们也深刻了解了游耕作业过程和住房、世系群、仪式、祭祀和生存心理调适等的紧密关系。

然而后来,当我们知道公路修到西双版纳山区腹地,游耕区被切割为地方人民不得进入的国有林,以及传统游耕作业与家族生活方式快速改观之后,云南的心理学家也随之进入了。那里的心理病症已经多有发生,虽不至于达到额尔古纳河山林人的心理与社会问题那般严重,但都属于传统生活方式突变而无所措手足的结局。这在人类学上说叫做严重的“文化中断”或社会学上叫做“社会失序”而造成的心理障碍、疾病与社会问题。如今,要寻求社会剧变过程中的文化适应,就要了解晚近以来的生计方式、家庭居址、社区运转系统和人民信仰等的第一手民族志素材,这些文化素材看起来在当今已是“无用”的, 然而,它的内涵和价值的重新调用将唤起从文化中断到一个新的适应的生活设计理念,而以往出现的错误的地方发展政策之反省,也正是由于采纳了对传统民间文化的轻视和虚无主义态度。

当笔者几年前重返这类游耕社区推广实用沼气系统的时候,发现传统游耕作业转型与适应家族-世系群-村寨文化引出的推广计划最能得到地方人民的认可,其原因 便在于传统物质文化和无形的文化心理并没有泯灭,这就是民间文化研究的活生生的学理意义与应用意义之统一,这也是四分之一世纪以前调研时想不到的社区干栏住房系统和单一事象调研的日后的重要意义。

几年以后,当我辗转到闽东闽北一带田野工作的时候,也考察过陈靖姑女神传奇故事的分布、信仰圈层、唱本、仪式与信众等的问题,这大概和民俗学的西部和西北部史诗研究不分彼此,也许汉人社会的文字唱本的统一传布作用有自己的特色;其特色还来自陈靖姑故事传布在先、造神在后和塑造神明在先、推进女神传奇分布在后两类;不仅如此,未能料到的还有陈靖姑的生卒忌日,竟然影响了福州方言区的婚期选择乃至地方人口的出生率, [31] 这使得问题研究的取向转而连接了其他学科枝杈,至今饶有兴味。好似蝗虫的普查过程总是遇到相邻学科“跨越”地盘深掘的不同鼹鼠。

每当我在云南山地和陈靖姑信仰分布区就一些细部问题求教于乡土文人智者的时候,我总是会设问,城里的和大学的人类学家或民俗学家应该和他们(例如县籍文人)有什麽区别呢?现在我倾向于认为,更大的理论与时空涵摄力是应该有的,他们或先或后总是应该成为具备区域时空把握能力和理论素养的民俗“博学之智者”(或专题事象类的“博学之智者”)和“穷理之大家”。

我们在日本柳田国男“一国民俗学”时代已经看到有了许多智者精细的地方民俗之作,从大规模同一与普同的民俗事象中(从面的通则中)求异,才能摆脱因单纯点的问题取向做比而失去涵摄力和丢失潜藏的共性。因此,传统上精细的田野记录决不是肤浅,掌握现代理论的学人所做的民族志和民俗志更不会肤浅。正因为如此,日本在一个多世纪沐浴欧风美雨之中保持了自身的民俗研究主旨(日本民俗研究的族群认同意义尤为凸现),以至今日顺利地走向跨国和跨族的比较民俗学时代,内中可见几代日本学人“努力主义”和才智的成果结晶。柳田在《远野物语》的序中正是夸奖了远野乡人佐佐木君的民俗精神,“为了那绝无仅有的将来少数的研究者留下这样客观的记录,那决不是自然的倾向,而是非常努力的结果。” [32] 而周作人也感慨做评:“民俗学原是田间的学问,想靠官学来支持是不成的,过去便是证明,希望他在中国能够发展须得卷土重来,以田间学者为主干,如佐佐木氏的人便是一个模范值得我们景仰的了。” [33]

推而论之,如果我们已经编纂出大量如同旧日出版的细致严谨的俄文《苏联人民》民族志、德文的《德意志民俗词典》,或柳田的《产育习俗语汇》等知名作品,我们的民俗研究的学理意义及对当世的文化生存价值就会逢时凸现出来。如同我们起初不知道云南干栏长屋的后续意义,也不知道陈靖姑女神传奇对今人的整体论(生物-文化性)的意义,以及我们起初并不知道通晓中国和海外端午和龙舟赛的广泛而精细知识的文化认同特性的意义,或家族主义亲族关系在现代社会过程中的传承与影响的意义,那末,我们的人民就容易在前进的过程中失去主动文化选择的基础。这就需要我们世世代代不断积累的民族志和民俗志总是注意带有详尽的时代、地点和事象出处,这些默默的基础性的工作,对于日后民俗传承与社会文化研究的指南意义便很容易展现了,这种指南的意义特别包括了预见和有把握地设计民俗民生的变迁和交流的基础。

人类学重视故去的人和现今的人之间的文化传承关系决定了特定群体的民间创造与表达、智慧和价值、情感与认同的长久意义。因此,我们把区域人民的物质文化、制度文化和精神文化分类普查和记录并不表明文化事象之间是相互割裂的,而是寻求同与异之间的辨析;人类学的物质文化研究还旨在弄清关于物质客体的文化表述,涉及人类行为背后的文化认知与实践;而非物质文化或无形文化是相对于物化的文化表现形式,通过世代耳濡目染而传递(如语言和文字形态的叙事诗和口传文学、风习与礼仪、巫医乐师百工之术等)。他们虽无形却总是携带着往昔历史的情感和国家、地域或族群之象征,平常所谓的文化认同正是来源于它们能被感知而共享。因此,重视民俗文化的一切蝗虫式和鼹鼠式的研究均代表了现生人类对已经建立起来的文化资产大厦所抱有的珍重与谦逊态度。

得悉刘铁良教授关于中国大规模的民俗志计划已经在精细记录与理论提携上加以全面考虑 [34] ,剩下的则是如何落实持久的田野功夫和第一手文献重整的问题。相信近年来学科之间学术互为开放的结果,将导致本世纪各自学科点面良好整合的可期待的民俗志和民族志新成果。这是两项均不可忽视的工作,蝗虫法和鼹鼠法将各得其所,特别在一个人身上兼顾最为难得。一个区域民俗博学之智者兼深邃之理论诠释大家显然是我们期待的。因此,民俗学和人类学的民间文化研究根本不只是被动保护的问题,广博而深邃的学理认知携带着无数的线索通向现代人的文化生存世界。

七,蝗虫和鼹鼠怎样合作-重提小社会与大社会问题

虽说人类学家可以在世界上任何有人群的地方做田野工作,然而,在人类学的理论指导下,如何选择调查地点和确定调查范围是非常重要的准备工作。传统上,人类学者主要关注非工业化的小规模社会small-scale society),这种社会往往社会同质性高,有简单的技术与经济,社会关系比较简单,与外界联系较少。在人类学学科发端期,受那时科学的控制、有机的方式和功能主义概念的影响,以及人类学关于文化整体性运作的构想,相对隔离的小规模社会,像实验室一样容易得到控制性观察。人类学者一旦进入,便颇为方便和所有研究的对象互动,开始一轮鼹鼠式的工作。小规模社会研究一直是人类学田野地点之首选。

从部落到农业社会的转型之后,我们看到乡村社会同城市的联系较多,于是人类学的小型社会研究常常需要新思考。杨懋春在二十世纪四十年代已经考虑到了这样的问题,他的关于小农经济的小规模社会研究实践,强调了观察“家庭关系”和“村落关系”的双重重要性;因为“每一个村庄又不是孤立的,所以还要分析村际关系以及市镇对村庄的影响。”可以说抓住了变迁中的中国乡村社会研究的关键。 [35]

    可是如今世界经济、交通、通讯飞速发展,绝大多数部落与农耕区都更多地卷入了国家掌控、税收和市场经济的联系之中。传统的乡村可能仅仅是一个巨大的城乡连续体的一个部分,这就促进人类学的田野工作范围扩大为大规模社会(Large-scale society)的研究。这种大规模社会也是较为复杂的社会(Complex societies)。和小规模社会相比,它们所处的地理范围较大,文化的同质性减弱,出现职业多元、社会分层与人口流动,内外关系联系增加。由于现代交通、通讯、文献获得之便捷,明显促进了人类学家扩展时间与空间上的调研工作与分析效能。这时的人类学家或者独自,或者组织团队做超越村镇县乃至更大的区域研究,也包括跨学科的合作研究,经常成为一个点面结合的大型研究项目的一部分。

以阔塔克(C. P. Kottak)在巴西的人类学研究为例。 [36] 在一个已经处于相当都市化进程中的复杂社会,他研究巴西的一个特定的乡村社区。显然,这个小型社区无论如何也不能代表作为一个整体的巴西。因此,在若干分开的、并不一定相同的巴西的社区调查工作中,阔塔克只是其中的一个民族志作者,他的工作在于提供一份帮助展示多样性巴西文化的一个部分。即鼹鼠式的一个个点状研究已经带有多样化的平面设计考量,然而,即使这样,计划设计之初就必须首要了解民族志的概况,这是多样性文化调查计划的必要前提。在现代国家中,以民族志的方式做社区研究(community studies)的意义在于提供一个在当代世界与历史向度中的经济文化适应性和参与程度的样本,这一样本对于比较都市生活和多样性区域文化显然是必要的。

另一项大型研究反映在萧凤霞和科大卫合编的《植根乡土:华南社会的地域联系》 [37] 一书中。这本论文集汇集了历史学家和人类学家多来的研究成果,涉及他们共同关心的宗族、国家权力、地方文化策略、结构过程、妇女地位、边缘群体等事项。他们“各自立足于一个点上(一镇、一乡、一岛),阅读地方文献,进行实地调查,和官方文献互相比较,辨别各种叙述的弦外之音,各自写出了主题不同却又关怀类近的文章” [38] 建立了华南区域研究和跨学科研究的分析框架。内中可见在较大地理区域及历史时空脉络中,人类学小规模社区研究在大型专题中的独立的学科意义,为跨学科的蝗虫法和鼹鼠法合流的明显成果。

八,蝗虫和鼹鼠怎样合作-问题(取向)研究与过程研究

参加田野工作的人类学家不外乎两类田野研究选择。一类是问题研究Problem-Oriented research)由于研究意图不同,有时只是参与观察其中某些特定问题。这些问题可以是人类学传统论题,如宗族、仪式和生计方式,也可以是吸毒、艾滋病这类社会问题。人类学者带着某一特定的问题做田野工作,在调查中主要收集被认为与这些问题相关的民族志资料。这类问题研究可以通过区域的田野调查寻找人类学的理论切入点,从而以一个独立学科的视角讨论问题,获取结论。例如华琛(James L. Watson)的《族人与外人:一个中国宗族的收养》一文 [39] ,选择中国香港新界一个最大的单姓村做田野工作,从宗族生活中抽出一个收养问题专题论述。他从中国的收养哲学、田野点的宗族特征、收养原则、近亲收养与收养外人、族规与现实的连续分析,得出了宗族内部的分支争斗是导致收养外人这一异常形式存在的根本原因。这样一个具有问题取向的田野观察与课题设计,最终将转换成一篇人类学专题论文或应用性的建议,大多属于问题研究。

然而,单纯与简单问题的考察机会并不多。例如,寻求某一社会群体吸毒的原因和提供解决方法的问题考察,其田野调查资料就不仅包括当地人对于这些社会问题的径直的回答和解释,还包括诸如人口密度、环境、就业等影响因素,甚至地方经济、社会史,以及民俗生活特点等也都在考察之列。我们从人类学史上相当多的问题取向的论文考察,其优点常常是文字陈述与分析环环相扣,使人容易领会其要点,而且结论清晰,但是,有些情形需要加以避免。例如,只关心和问题直接相关的要素,忽略对间接相关问题的注意,如是,被删节要素对主题的影响与干预就会被忽视。还有,单一理论的套用,会使问题之解答过程丢失其他的理论视角和观察视角,从而使结论孱弱与不够全面。因此,问题研究并不是就事论事,鼹鼠挖掘不能只注意一个方向。人类学的问题研究在开题和整装出发之前就要有尽可能周到的估计与设计,以减少围绕中心问题的相关因素之缺失。

另一类是过程研究Process research),是指从人类学研究方法上思考和把握社会文化变迁的过程研究;或对一个或一组田野调查点及其周边地区的长时段研究(longitudinal research)

阿伦斯博格(C. M. Arensberg [40] 关于爱尔兰乡民的田野研究专著就是非单一问题取向的过程研究,因为他的关于城乡社区社会文化网络的研究涉及多种相互关联的不同事项。首先,“婚姻是农村生活的依附运行的关键,它是结构的中心。” [41] 由于一个家族的农地狭小,当一个将要得到农地的儿子结婚后,新娘将带进来大约等于农地的价值的嫁妆。由于农地并不是分给所有的子女,其他人就必须到城镇谋生,这样才能在农地上维系家庭、血缘与土地持续的密切结合。于是作者指出了婚姻、继承、社会控制、迁移和移民等问题如何成了小农式社会体系中的一部分。

不仅如此,在地方市镇,农人的小儿子只能到市镇当学徒,女儿嫁到市镇为人妻,而商人则依赖乡村的顾客(亲戚)为生。因此市镇老板或店员的儿子接手酒店或商店,娶乡村女孩为妻,后者不仅带来嫁妆,且带来她出身之乡村的顾客。因此,是经济和亲属关系一同把市镇与乡村结合起来。再进一步说,债务也是城镇人和乡村的亲戚们联系的办法。债务关系如同嫁妆一样,父子传代,成了城乡社会关系的一个组成部分。它变成了支持社会关系网的能力与希望的一个标志。这样,债务的新的意义在于成为维系社会体系的一种机制。即是说,仅从经济的和法律的角度考虑爱尔兰乡民社会是不够的,人类学关心亲族关系、债务和社会结构的过程分析,扩大了人类学关心问题的种类与多样性。所以,我们从上述研究中得到社区平面结构多种关系与问题相结合的社区过程,不是一般问题取向的研究所能达成的,何况这仅仅是阿伦斯博格田野专著的部分论题。

《金翼》及其续本《银翅》亦都是明显属于过程研究的著作,它们涵盖了几乎整个20世纪的历史与社会文化变迁。其纵向地连接社会史与人类学民族志的时间导向和社区各个历史片断的社会文化平面配置的关系过程,提供了讨论多元问题——从社区的结构过程到社会文化的多元问题,涉及了农业制度、基层政权组成、宗族与家族、社会变迁的动力、信仰与科学、民俗礼制与文化思维等。从以时间顺序讨论社会史诸问题(社会文化的时间变迁)到在平面配置上的不同取向的多类问题的民族志及其阐述(社会文化的空间关联分析),提供了人类学过程研究的田野著作蓝本及其撰写的意义所在。

过程研究的常见类型还有重访和回访研究,属于人类学长时段的过程研究选择之一。所谓长时段过程研究的间隔并非是固定的,而是指在时间上和空间上经历过某些变故的社区的再研究,刚好切中人类学的社会文化变迁的主题。这种跨越时空的同一地点的鼹鼠式的过程研究在上一个世纪很为流行。至少是上个世纪中叶以前,受地理、交通、通讯等条件的限制,人类学者历经一年或多年艰苦的部落社会调查过后,很少能够重访原初的田野调查点。这是全世界所有人类学家都清楚的事情。例如奎因(Buell Quain1938年独自去当时无人知晓的巴西上欣古河地,坐牛车和独木舟整整花了一个多月去研究那里的特鲁迈人 [42] ,可见当时的人类学田野工作之艰辛。但事实上还是有一些著名的人类学家不畏艰苦重访自己的调查点。例如费思(R. Firth)、米德(M. Mead)、雷德菲尔德(R. Redfield)等,而韦娜(A. B. Weiner)五次回访了马林诺斯基去过的特罗布里恩德岛,刘易斯(O. Lewis) 则回访了雷德菲尔德在墨西哥的研究故地,而弗里曼(D. Freeman)则回访了米德的“萨摩亚人社会”。 [43] 中国人类学家也有重访自身田野点的记录,如费孝通、林耀华和杨庆堃等。从1980年代起,中国新一代人类学者有针对性地对20世纪初叶至中叶八个著名人类学田野调查点(主要是汉人社会)做了回访研究。 [44] 如今,其他同行在另外地点的回访观察也已完成或继续进行着。

回访的意义在于得以重新找到审视同一调查点的机会,延伸了先驱者作品的学术生命与意义。比较国内外田野再研究的个案成果,完成前者学术失误的订正是可能的,但验证的动机不是唯一的。因为再研究不能只限于以新的理论优势批评昨日的理论欠缺,而是在新知识的基础上提供再诠释。即不同时空的(鼹鼠)同点回访工作同样加强了社区的过程研究,这一不同寻常的深掘与诠释,因两代人的比较观察和比较理论得到新的综合,从而意义深远。

当代人类学的过程研究的类型还有,预先设定的反复性定点或多点one field site or multisites)的长时段田野研究(longitudinal research)。现代大型研究项目(project)的重复性访问设计一般出于集体项目之主旨,涉及人类学家的自身人员分工合作或跨学科人员(含人类学家)的分工合作,是以鼹鼠法和蝗虫法点面结合的群体项目为多。

例如,1956年,Elizabeth Colson和Thayer Scudder对于赞比亚Gwembe区田野研究被设计成长时段的过程研究。同时也是一个田野多点研究。他们对位于不同地区的四个村庄进行了长达四十年的追踪研究。 [45] 他们通过定期的村落普查获得关于人口、经济、亲属和宗教行为等方面的基本资料。那些搬出村子的村民也被跟踪调查,以便与村内的情况进行比较。研究小组详细地记录了当地所发生的事件和村民每日的食谱。那些由村民提供的购买食物的单据记载了村民对某些产品的喜好变化过程。田野笔记描述了当地法庭活动、会议情形、教堂服务、葬礼和仪式等内容。他们还通过对政府官员、商人、技术工人、外国传教士以及从事非政府组织活动的外国人访谈来补充上述信息。同时,他们查阅政府文件和其他文献资料,听取在当地社区工作的赞比亚学者就社区变迁的问题提供见解。

在收集社区和个人基本资料的过程中,显现出一系列的焦点问题。他们的研究起初关注大型水利发电站对当地居民的影响。大坝的修建一方面迫使地方居民背井离乡,同时因修电站而兴起的修路等事件也使他们与其他地方的联系更加紧密。然而60年代后期,教育变成了当地影响变迁的主要问题。Elizabeth Colson和Thayer Scudder考察了教育如何给当地人提供新的机会的同时,也加大了地区与国家中的社会差别。另外,他们发现那里的酒类需求量增加,出现了一个新的社会问题。于是研究小组调查当地变迁中的市场、交通的角色,城镇的价值增加,家庭酿酒业改变,以及当地饮酒模式的改变,表现了现代社会时空变迁中随时出现的、难以预料的新问题需要加以解决。这样,问题的取向在社区过程中时有变化,体现在时间的维度上;而在调研的空间与平面配置上,社会文化制度的不断调适,也引出了不同的主题。

这种兼顾鼹鼠法与蝗虫法的人类学长时段过程研究常常设计在先,其预见性则是由人类学跨越时空的理论和田野经验所把握的。

九,蝗虫和鼹鼠怎样合作-通向跨文化比较

人类学的早期理想之一就是实现跨文化的比较,民俗学、社会学等也无一没有这样的愿望。所以,长久以来,人类学的民族志成果一直处在比较社会与文化的不断积累的位置上,直到默多克建立庞大的跨文化“人类关系区域档案”((Human Relations Area Files, HRAF)也都是建立在世界各地理区域的或个案的民族志的基础上,带有人类学始终如一的比较的和不断认识人类自身的理念。起初的民族志大都是记录民族志,而增加理论论述的民族志是后来才提到的。或许也有人认为记录民族志(或说记录民俗志亦如是)的蝗虫法太不够水平了吧。可实际上某一个田野点上的理论研究,反而是首先阅读那里的记录民族志,而不是什么学者写的被他的思想过滤过的理论分析文章(例如功能主义、象征主义的文章),因为某个时代流行理论的“指导”和“套用”(或曰好用)过程必然存在片面性,将导致比较的失当,因此,各个区域细腻的记录民族志民俗志一直是人类学家田野工作之前阅读工作的首选,然后才是对先行者的理论作品评估。

依据现存跨文化比较法的不同思考与实践类型,人类学可以从以下四个角度加以区分: [46] 按地理区域进行的比较;按样本大小进行的比较;按数据搜集人不同进行的比较;按共时性和历时性进行的比较。而这四个角度都涉及记录民族志之积累,如米德观察萨摩亚的青春期少女的经历时,她对照的是美国少女青春期经历与表现上的差异,于是推导出不同族群文化在性质方面的理论构建。实际上是独立的深掘鼹鼠法的进一步延伸,跨入了地理区域对应和共时性对应的比较研究之路。

根据黄树民的归类,人类学比较法的主要有三,即隐含的比较法,两元文化比较法和多元文化比较法。 [47] 人类学家在田野工作中,当他们看到目标文化的某种实践活动时,总会不时地反思自身文化的相似实践。                      两元比较法需要对两种不同文化的相似实践加以系统的对照,以识别出相似性和差异性。这种比较的目的是识别出作为两种文化共同基础的恒定要素,并离析出导致两者间差别的可能因素。这种因果环节一旦建立,研究者就能提出解释这些差别的各种理论。埃文斯-普理查德发现东非阿赞德人和特罗布里恩德岛人在面对日常生活中的不确定性时,都运用巫技填补知识上的空白。然而,他们不同的亲属原则和居住原则却使得两个社会在实践、传播和保存巫术与巫技的知识方面采用了截然不同的方式。于是埃文斯-普理查德证明,巫术上的形态差别“可以通过指出两个社会在结构上的区别而得到解释。” [48] 刘易斯提出他的贫困文化理论,是从墨西哥和美国一共四个不同的文化场景加以对比和归纳;而怀廷对童年期文化实践可能投射于他的成年生活的田野研究,则派了6个研究小组分赴世界各个不同的地区。 [49] 这就是多元文化比较法。这里,预先设定的、散布各地的鼹鼠法作业实际上紧紧依赖了先前蝗虫法的背景资料,同时也获得了点面结合的良好效果。

跨文化比较是人类学家在对从世界上不同民族获得的经验材料进行比较的基础上,验证理论假设,发现人类行为的共性与差异,以实现理论概括或发现某种通则的研究方法。尽管各地区的社会与文化存在差别,然而他们总会有共同的可供分析的单元与要素。擅长田野工作与民族志撰写的人类学家,秉承人类文化普同性、相对性、适应性和整体性的认识,不断思考与规划,从一个个独立的田野个案调查点逐渐走向扩大的比较研究之路。

                       *   *   *

总之,人类学的蝗虫法和鼹鼠法可以按照上述的若干种方法合作,这些合作的继续将导致点和面的视角相对地加以融合,不仅如此,人类学及其相关学科的跨学科合作也是在上述若干种方法过程中实现的。然而,人类学和相关学科之间的整合研究并不是一开始就能形成,而是渐进的过程。

8年前我们开始进入公共卫生的陌生领域的时候,是怯生生的。随后的学科交流证明我们的人本、民俗、社会与文化的研究和卫生、医学科学是分不开的。比如对商业性服务者的疾病控制问题,民俗研究的出发点之一是关注行业特征,公共卫生与医学是思考针对行为的干预,社会学也许会考察一个特定的社会压迫问题,而人类学是寻找她们行为背后的文化特征-即作为一个文化的组织的研究。这样,人类学看到了一些汉族、傣族和越南(凭祥一带)的妓女有不同的自组织方式,于是通过揭示妓女的组织与流动特征找问题。在合作研究中,几个学科的专家都一致认同这一概说,即控制了流动就控制了疾病。因此,这里人类学和民俗学合流,即行业和自组织的观察均和生活方式与文化结合起来。然而,一旦让我们加以点面整合地考虑这个问题,以及思考中国大面积治理这类问题和制定应对政策的时候,我们的区域(族别、信仰等)民俗志和民族志的特定事象的价值就显现出来了,于是科学的行为干预之出发点就和特定的文化连接起来。 [50] 这样,巨大时空下的不同学理之沟通已经不仅仅具有诠释的意义,而且和应用也融为一体,导致了卓有成效的政策评估与应对效果,这无疑使人文社会诸学科的理论诠释朝着增进人类自身整合性认知的大道上前进。

人类学比较调研之前总是喜欢阅读记录民族志和民俗志,还有那些田野点上结识的无数可敬的地方文人,他们是地方文化的主位诠释者和民俗事象专家,几乎没有那一位人类学或民俗学者不认识几位地方文人而且受益于他们。那么,未来谁应该仅仅成为区域、族别或方言等的记录民族志、民俗志专家,而谁又应成为具有理论诠释涵摄力和能写论文的大学教授呢?很遗憾,我们的确看到了双方连接性之缺乏。中国上个世纪历经战乱和社会变故,以及学术章法不明和落实不力,造成学术事业之惨淡经营。中国学术时运不济,人也不踏实,坐而论道的多,深入下去的少,造成学术考察记录松懈而不精细,理论文章无主见而生搬硬套。即蝗虫也没有布好点,鼹鼠在一个地方也呆不住。由于笔者这篇文章的主题是强调多学科学者点面整合性调研之意义,因此,特别主张城市学府的专家和县镇乡的“文化中人” [51] 、民俗里手的联手合作,这对于城乡之间(在中国的多数情况下)的双向互补性学习有何等重要。如果在每个县,每个方言区,每个民族及其支系等,都能有远见地世代选拔培养人才,让他(她)们成为区域、民族或事象专题的“蝗虫法”与“鼹鼠法”之兼修者,不亦乐乎!那时,教授们的深掘水准才会推进和提升到具有大面积理论涵摄力和多样性文化比较的才能,这决不是个人意义上的,而是中国人学术群体的。

(根据中国人民大学人类学研究所庄孔韶教授专题讲座整理,20072月)



[1] 庄孔韶:《人类学概论》,中国人民大学出版社,2006,第4-7页。

[2] 上, 23页。

[3] 上,第4143页。

[4] 上,第4143页。

[5] 王大建:《两汉民俗区研究》,《山东大学学报》,2004年第三期。

[6] Ira Jacknis, Franz Boas and Exhibits: On the Limitations of the Museum Method of Anthropology, In Objects and Others: Essays on Museum and Material Culture, Edited by George W. Stocking Jr., The University of Wisconsin Press, 1985.

[7] C.P.Kottak: Anthropology, the Exploration of Human Diversity, McGraw-Hill, inc.1994,p14.

[8] 朝克图:《胡仁. 乌力格尔研究》 民族出版社, 2002年; 斯钦巴图:《注重原文型艺人与自由发挥型艺人-胡尔奇类型研究》,蒙古文学全国学术研讨会,中央民族大学,200510月。

[9] 吕遵谔:《海城小孤山仙人洞鱼标头的复制和使用研究》,《考古学报》,1995No.1

[10] В.Я.ПроппМорфология сказки. Ленинград, 1928),2-е изд. М.: Наука, 1969.

[11] 小岛璎礼:《展望比较民俗学》,周星译自《日本民俗学》,第200号第275295页,199411月,《中国民俗》网,民俗话题第6页。

[12] 笔者关于研究方法的“蝗虫”和“鼹鼠”比喻的本意不包含人类对某些昆虫和哺乳动物特定的价值—益虫或害虫的判断在内。

13William LavelySpatial Variation of Child Sex Ratios in China For presentation to the International Conference on Studies of Chinese Societies, Beijing, November 4, 2005.

[14] . . 列文:《经济文化类型和历史民族区》, 民族出版社, 1956年。

[15] 经济文化类型和历史民族区的概念由托尔斯托夫、列文和切博克萨罗夫提出,后来,切博克萨罗夫来中国,和林耀华教授共同以此概念对中国版图进行经济文化类型划分。参见:列文、切博克萨罗夫:《经济文化类型和历史民族区》,《民族问题译丛》,1959年《民族学专辑》;林耀华、切博克萨罗夫:《中国的经济文化类型》,见林耀华:《民族学研究》,中国社会科学出版社,1985年。

[16] 除了不显眼地在《苏联民族译丛》(有限的发行量)等处发表过关于苏联部分的历史民族区。

[17] 王大建:《两汉民俗区研究》,《山东大学学报》,2004年第三期。

[18] 任国英:《满-通古斯语族诸民族物质文化研究》,辽宁民族出版社,2001年,第181-187页。

[19] 同 上, 第260-264页。

[20] 庄孔韶:《可以找到第三种生活方式吗?-关于中国四种生计类型的自然保护与文化生存》,《社会科学》,2006年第七期。

[21] 庄孔韶:《银翅》,三联书店,2000年,第333页。

[22] 参见马威博士论文:《中国北方蒙汉边际地区的轮养制研究》(打印稿),2005

[23] W. Y. Adams: The Philosophical Roots of Anthropology, CSLI. Publications, Leland Stanford Junior Univ., !998, pp.350-352.

[24] Clifford Geertz,: The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, P19.

[25] 庄孔韶主编《人类学概论》,中国人民大学出版社,2004年,第75页;Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973,P.5

[26] 林同奇:《人文寻求录》(当代中美著名学者思想辨析),新星出版社,2006年,第224页。

[27] 林同奇:《人文寻求录》(当代中美著名学者思想辨析),新星出版社,2006年, 221页。

2 周作人:《知堂书话》(上)岳麓书社,1986,第180-183页。周作人的《听耳草纸》最早发表于19331223日刊《大公报》,署名岂明。

[29] 关于专题普查记录不由得想到地理学家陈正祥教授的《中国文化地理》(.北京:三联书店,1983)中之第二篇,作者使用3000多种方志中的八蜡庙、虫王庙的记录绘制了和中国蝗灾分布密切相关的的 蝗神庙之分布图,为动物种群、生计与信仰直接相关的文化地理观察,他的工作直接整合了昆虫学、地理学和人类学的交叉知识,为跨学科知识连接与研究协作意义深远。

[30] 庄孔韶:《基诺族“大房子”诸类型剖析》,中央民族学院学报,1981年,第二期;林耀华、庄孔韶:《父系家族公社形态研究》,青海人民出版社,1984年,第182214页。

[31] 庄孔韶:《银翅》,三联书店,2000年,第365367364页。

[32] 引自周作人译柳田国男:《远野物语》序,见周作人:《知堂书话》(上)岳麓书社,1986,第182页。

[33] 周作人:《知堂书话》(上)岳麓书社,1986,第183页。

[34] 刘铁良: 文化巨变时代的新式民俗志-<中国民俗文化志>总序 》,北京师范大学学报,2006年第六期。

[35] M.C. Yang: A Chinese Village: Taitou, Shantung Province, New YorkColumbia University Press, 1945; 庄孔韶等著:《时空穿行》(中国乡村人类学世纪回访),117-119页;463-466页,北京,中国人民大学出版社,2004。

[36] C. P. KottakAnthropology: the Exploration of Human Diversity, Sixth Edition, McGraw-Hill,inc, 1994,pp.31-33; C. P. Kottak: Assault on Paradise: Social Change in a Brazilian Village, 2nd ed. New York: McGraw-Hill.1992.

[37] Faure and Siu: Down to Earth: The Territorial Bond in South China, Stanford: Stanford University Press, 1995.

[38] 萧凤霞:《二十载华南研究之旅》,载华南研究会编:《学步与超越》(华南研究会论文集),37页,文化创造出版社,2004。

[39] 华琛:《族人与外人:一个中国宗族的收养》,载《广西民族学院学报》,2004年(1),100107页。

[40] C. M. Arensberg: The Irish Countryman, 1伊凡-普里查:《社会人类学》(陈奇禄、王崧兴译),99101页,台北,唐山出版社,1997

[41] C. M. Arensberg: The Irish Countryman, 1937, P.93.

[42] 罗伯特·F.墨菲著,王卓君、吕基译:《文化与社会人类学引论》,292293页,北京,商务出版社,2004

[43] Derek Freeman, 1983 Margaret Mead and Samoa, New York: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth, Cambridge, MassHarvard University Press.

[44] 庄孔韶等著:《时空穿行》(中国乡村人类学世纪回访),北京,中国人民大学出版社,2004

[45] Conrad Phillip Kottak, Anthropology: The exploration of human diversity, Ninth edition, McoGraw Hill, 2002, P2728.

[46] Carol R. Ember and Melvin Ember: Cross- Cultural Research Methods. 2001. AltaMira Press.

[47] 黄树民:《比较方法的运用与滥用:学科史述评》(张海洋译),广西民族学院学报,2003年第3期,第3238页。

[48] E. E.Evans-Pritchard: Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford: Clarendon Press, 1937; Morphology and Function of Magic: A Comparative Study of Trobriand and Zande Ritual and Spells. In John Middleton, ed. Magic, Witchcring, and Curing, Garden City, New York: The Natural History Press. 1967.p22.

[49] J. W. Whiting, I. L. Child and W. W. Lambert: Field Guide for a Study of Socialization. New York, London, and Sydney: John Wiley and Sons. 1966.

[50] 庄孔韶研究小组:《中国内陆型和跨境型低龄女性性工作者艾滋病易感因素分析及对策研究》(作为文化的组织之理论实践之一) ,中国人民大学人类学研究所和CHARTS Office\SCAWCO.

[51] 庄孔韶:《银翅》,三联书店,2000年,第485页。


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