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回访和人类学再研究的意义(农民社会的认识之二)

2006-09-24

回访和人类学再研究的意义 (农民社会的认识之二)
庄孔韶
一,回访和人类学的再研究
1,回访的非人类学视角。
诗人和诗的启发。在百年人世间,常常是在经历了一个重大的人生或社会变故后,重访或回访某个在脑海里留有特别记忆的地方(间隔常常不是一个太短的时间),因感物感人感慨而见于诗文。杜甫50岁前,从甘肃、长安,翻山越岭到成都。杜甫漂泊西南天地间,重游新津县东南五里的修觉寺,写有《后游》一首。“寺忆曾游处,桥怜再渡时,江山如有待,花柳更无私,野润烟光薄,沙暄日色迟,客愁全为减,舍此复何之?”诗中有准确的游踪记忆,对旧地重游的自然风物变化观察细腻。(此处得刘瑞莲教授指点杜甫诗意背景,特为致谢)在笔者所阅读过的有限的中国古典诗词中,除了见到古代文人的植物分类知识出错以外,他们常常对所见空间气象的变化刻划入微。杜甫的这首《后游》就是如此,诗人长久为静静移动的美景所恋。如同古代诗人诗作的经常的归宿那样,从自然的外在而流入内心,原来诗为了一解乡愁。诚然,杜甫的这首诗和人类学几乎毫无关系,但我们关心的是他的诗的意境是如何唤起读者的旧地重游的体验的。人类学看待诗的叙述类型就是引导读者“经历他人的体验和引起共鸣,并借助隐喻的效力,以达到更深层的认识人类自身的目的。”1如果读者有时间翻翻笔者在1986年回访金翼黄村之前阅读过的五代南唐福建古田诗人徐仁椿的还乡诗2,就是在故人和今人之间做类同场景的人文的与文化的比较的体验。
历史学家追踪文学家。关于19世纪法国的农村研究,拉迪里(Emmanuel Le Roy Ladurie)有一篇是直接对应小说家巴尔扎克的《乡村医生》的,由于他深知历史学家和人类学家的工作,他以他仔细对照和探访乐巴尔扎克小说描述过的法国阿尔卑斯山一带的景观与农村风物细节,加以评论。一结合小说细节,方知农村研究历史学家的确不同。他是以学术上的原则看待小说家的内容的。拉迪里除了发现巴尔扎克常识上的错误以外,例如《乡村医生》中阿尔卑斯山冬季不拾柴(应为秋季),以及巴尔扎克缺乏应有的谨慎,“毫不犹豫的把阿尔卑斯山区的木瓦、安茹省的石板瓦、普罗旺斯的砖瓦统统混合在一起,放在萨瓦和多菲内的屋顶上。”3,这样的知识性错误还有多处,但巴尔扎克过于简化了对那里乡村结构的介绍,看得比拉迪里脑中的俄国新民粹派经济学家恰亚诺夫定义的“农民经济”还简单。但拉迪里仍然赞扬巴尔扎克的才华“他以极快的速度去研究了一两个山区或农村地区。这时,他凭着强烈的直觉,已经意识到了这所有的一切。远在阿尔伯特。赫希曼赫克利福德。格尔兹用学术性更强的术语表达出来的这个现在已经是不证自明的真理以前,巴尔扎克造就对此有了认识。”4这是指巴尔扎克当时就发现了现代学术大家关于“发展并不是通过习性的某些突然变化而实现的,而是通过传统文化中已经存在着的一些因素发挥作用,将其自身引向了经济增长。”5
做为研究农民社会的拉迪里在学术上这样评价巴尔扎克“是个不够严谨的人类学家,也是个很不准确的地理学家,但凭着他那一流记者的以及人类学综合的开拓者的犀利目光弥补了这一不足。当他匆匆经过阿尔卑斯山区的时候,眼光飞快地一扫,便抓住了真正要害的问题,为了让住在城市里地读者便于了解,将一些零星的观察集合为一个统一的整体。”1“《乡村医生》仅仅强调了源于农村需求和习俗的简单技术所具有的重要性。”2因此,“尽管巴尔扎克具备某些特别敏锐的洞察力,但他依然处在农村社会这个主题的边缘上,”“巴尔扎克所作的一切只不过是牵着我们的手,将我们带到神秘的农村的村口上;却没能让我们一览无余。”3
拉迪里追踪巴尔扎克小说是在告诉我们小说家和历史学家,以及人类学家的不同之处,其决定性的差别在于历史学家和人类学家都是以该学科的理论方法与原则支配的,而我们在小说家的作品里在多数情况下是看不到明确的学术理论的提携。只要我们把视线移到人类学家写的小说,如林耀华的《金翼》上面,我们马上从他对闽东农民家庭住房格局的细节,从民间节庆仪式过程的描述,以及一些乡村事件里可以体会出的人际关系的奥妙,看出人类学理论是如何从人类学家的小说笔法了呈现出的,巴尔扎克正是缺少这一点,尽管他是法国的大文豪。
2,回访的人类学传统
弗里曼质疑米德。在世界急剧变化的20世纪,如果间隔数十年后回访旧地竟会发上什么样的情况呢?实际上,真正比较难于评论的是米德1928年出版的《萨摩亚人的成年》4――一个民族志的经典之作。她把萨摩亚人的青春期同美国人做比较,发现那里不存在一个通常需要经过的“焦躁与不安的时期。”米德认为那是因为青春期的变化并非只受生物性控制,而且还受文化的制约。然而米德去世后,她的书受到澳大利亚弗里曼的严厉批评。弗里曼对萨摩亚人同样有广泛的田野工作经验,写了一本书《米德与萨摩亚人》,认为米德年轻时在萨摩亚做的极小规模的田野工作是不足信赖的。米德当时发现萨摩亚人的性行为比起当时的美国人来说是纵欲的,然而,弗里曼看到40年代及其以后的萨摩亚人并非纵欲过度,尽管有私下的性行为,还是要受到公共道德的约束,有时还有对这种性行为的处罚,并认为他们可能有比人类学所记录的任何一种文化又更偏激 的贞操观。
弗里曼还认为,米德的萨摩亚语只学过一个半月,不足以做田野沟通,还认为米德因年龄限制,无法参加一些重要仪式。她的访谈对象也半数未过青春期,不能当做从青春期向成年转变的样本。弗里曼认为,青春期发生的生物性变化不可避免地影响青少年的行为,而米德过分依赖他的老师博厄斯和本尼迪克特的文化决定模式考察萨摩亚人。5
显然,这一争论本身涉及的问题相当复杂。人们首先注意到第二次世界大战后的萨摩亚人的居住地变化很大,几乎有一半人已不在岛上生活,因此弗里曼与米德的争论偏重过去而非现在。然而,如果是做前后对比性考察又如何评价呢?
在美国出版的《文化人类学百科全书》这样评论:“从比较的方法看,萨摩亚人的性行为并非如米德或弗里曼描绘得那样偏激,在世界上众多文明中,萨摩亚人并不像米德认为那样性放纵,也不像弗里曼所认为得那样受限制。当然,萨摩亚人对性行为所持得态度是处于性自由和性压抑得中间状态。弗里曼关于萨摩亚人比其他文化中的人更具保持童贞态度的偏激说法未能得到跨文化研究的支持。”1然而,“弗里曼的贡献在于他对这种公共道德制约的描述以及因羞涩和与性行为相联系的危险而导致了秘密性行为”的解释。弗里曼指责“米德忽视生物性而强调文化的观点是一种误导,”但实际上“弗里曼关于生物性与文化相互作用的假设,米德本人也接受。”2
这是人类学史上最激烈的一次学术争论(越出学术界而见诸美国各大报章),然而上述评论又是我们看到的最为中庸和缓的述评。这显然并不单纯,因为弗里曼和米德争论涉及的问题和方面太多,诸如田野工作的质量、立论的根据、撰写的可信度、时空关系、大学者的声誉、学术圈内外的多种认同。也不单纯如同澳大利亚选手和美国选手的网球公开赛,涉及国别外还有地域、族群和历史渊源等。弗里曼和米德的学术争论并没有结论,然而我们从中引申出的问题不在于谁是谁非,而是人类学者如何不断改善观察-撰写的整个认识流程,建立和把握田野民族志撰写的新方向。3
韦娜回访特罗布里恩德岛。在世界人类学的回访研究中,又有哪些问题是和人类学家本身的着眼点有关系呢?在马林诺斯基在特罗布里恩德岛做完田野工作的60年以后,人类学家韦娜(Annette B. Weiner)4从1971年后五次回访马氏去过的同一个岛。她发现,由于当地男性中心主义的影响,马林诺斯基虽说注意到妇女在岛上的较高社会地位,但他认为这是由于母系继嗣社会的谱系作用。而实际上,在当地的经济交换中,妇女拥有用成捆香蕉叶和用香蕉纤维制做裙子一事,表明妇女在当地的生产活动与经济交换中的重要作用,从而马林诺斯基忽视了当地妇女在政治经济学与交换体系中作用。从民族志的角度看,韦娜和马林诺斯基二人的调查资料没有什么不同,只是时空变化后的理论、视角与性别关注不同。在马氏的描述中,岛上妇女是生活在男性的阴影下,而韦氏的调查认为岛上妇女也在其阴影以外起着重要的作用。这就告诉我们在当今人类学的田野调查中性别角色不应忽视,尤其是人类学家以男性偏多的情况下,于是韦娜的回访研究的学术意义便在于重新发现女性的田野视角。
似乎上述回访两案均有再次检视以往人类学工作的问题。如对观察失误的质疑本来就是学术进步的要求。这和主观性的“真实”与否的观察有时不是一回事。如马海云、周传斌对杜磊关于回族社区纳家户村的再研究,证明纳家户村根本不是苏菲教派社区,先期调查者“忽略了不同职业群体的生活习性和季节性差异,访谈的对象也只限于个别老人。可见其对中国社会和文化还相当隔膜。”5但回访的前后对比的研究,则上述两种情形都有。前者用于对知识失误的订正,涉及到加强学术的可信度;后者在于跨时空文化的观察与诠释,属于人类认识综观的递进。还有一种回访的经历是需要给予注意的,特别是数十年间的社会文化变迁中人类学须看到文化再造和知识再造的内容。博罗夫斯基(R. borofsky)对萨摩亚岛普卡普坎人的研究6告诉人们,1970年那里新出现的一个名为Akatawa的制度,普卡普坎人却说是本族固有的先祖遗制。博罗夫斯基正是需要对照先前人类学家的民族志才得以发现这个“再造的传统”。(根据潘守永) 博罗夫斯基因“温故”才得以“知新”。
二,回访和人类学再研究的专题述评
1, 接续性的汉人社会研究
笔者在《中国乡村人类学的研究进程》(农民社会的认识之一)主要是以中国的汉人农本社会为主要论题。这个领域之中,40年代中国学者的研究成果一度未能持续。1950年代后期,以美国学者为主的一些博士研究生开始进入台湾做田野工作(当时大陆中止了人类学和民族学)。后来若干年,涌现了一系列重要的、专于台湾汉人社会的人类学家,其中包括M. Fried, B. Gallin, M. Cohen, B. Pasternak, A. Wolf, H. Gates, M. Wolf, S. Harrell等人。1960年代,李亦园和王崧兴转入汉人社会文化的主题,在一个学术断层之后带领新人重新开启汉人社会研究项目。到李亦园、杨国枢和文崇一等编著的《现代化与中国化论集》出版时* 台湾学者已经开始对汉人社会研究的欧美方向明确质疑:“所谓‘中国化’问题可以说是从事社会科学研究者的一种自我反省的行动,他们觉得我国社会及行为科学研究者多年来一直在吸收西方研究的成果,模仿西方的研究方式,沿用西方学者所建立的理论,而忘却将自己的社会文化背景反映在研究活动之中,由于这样的趋势,不但使中国的社会及行为科学缺乏个性与特征,而且几乎沦为西方科学的附庸,其长期研究的结果所能反映中国社会文化历程的程度也成为可疑。”4他们联合总结的经验表明,他们已经比30-40年代引进功能主义时期的学者又更为明确的问题、理论和方法上的创新目标。而且他们开始制订和实施的系列接续性计划也表明了“采用西方的研究成果与经验”的同时,寻找自己“独特”的贡献。(联合导言),在积累许多年的研究之后,他们所经历过的创造性工作有:探讨如何对待有文献传统的汉人社会研究(结合史学传统)、科际整合(大陆谓之跨学科合作)的实践、从“中国化”到“本土化”的探索、从台湾学术“实验室”到“闽台主题计划”等。
相比之下,大陆的政治变故影响了人类学的田野工作,直至1980年代初期和中期,才随政治意识形态缓慢的松动而发展,而公开发表的学术著作要到90年代才陆续出现。据翁乃群的研究,80年代初,费孝通为准备赴英接受英国皇家人类学会授予赫胥黎奖章的讲演重访了江村,从而在中国大陆重新拉开了汉族人类学研究的序幕。只是当时他的研究仍更多地被冠以社会学研究的帽子。80年代后半期,费孝通的《江村经济》和林耀华的《金翼》中文译本先后出版,象征着中国人类学重新打破了传统研究的时空局限。此后,在费孝通的主持和倡导下,一些研究人员对长江三角洲地区的汉族村镇开展了一系列研究。与此同时,庄孔韶重访林耀华闽东的家乡,做了新的承继性研究。”5在随后的一些年间,一些研究者在通盘考虑中国百年文化遗产时,注意到人类学先辈多次回到自己数十年前的田野点重新考察,具有深刻的意义。于是中国大陆南北的人类学同行互相启发、鼓励和身体力行,到至今的20余年间,已经将大陆的多数著名的田野点回访完毕,本书涉及的回访研究的先行者和接替者包括:
先行者 地点 回访者
杨懋春(Martin C. Yang) 山东台头 戴瑙玛(Norma Diamond)潘守永
葛学溥(Daniel Harrison Kulp) 广东凤凰村 周大鸣
林耀华 福建义序 阮云星
林耀华 福建金翼黄村 庄孔韶
许烺光(Francis L. K. Hsu) 云南西镇 段伟菊
许烺光(Francis L. K. Hsu) 云南西镇 张华志
杨庆堃(C. K. Yang) 广州南景村 孙庆忠
波特夫妇(S. H. Potter & and J. M. Potter)广东茶山 覃德清
“满铁”调查员、杜赞奇(Prasenjit Duara) 华北诸村 兰林友
让我们回到一些具体的研究主题,其中包括从台湾试验室得到的西洋理论与本土理论,重新回到东南部和南部中国,以及进一步到北部中国检验,包括在前述《中国乡村人类学的研究进程》(农民社会的认识之一)中已经讨论的汉人社会的宗族与乡村社区等问题,在回访的独立的研究中有何种的收获呢?
山东的故事:“螳螂在前,黄雀在后”
其实,最早在中国大陆北方做回访研究的是,她在文化革命过后不久的1979年来到了杨懋春作品中的山东省台头村。人类学家中大概只有波特夫妇和她相似,在同一年进入南方的广东省东莞做调查。林耀华先生和戴瑙玛交情很好,她的第一篇调查报告(大概5-6页的打印稿)寄给林先生,后转给我阅读。当时感觉这个大学者何以如此信息贫乏,文章像个座谈会纪要,甚至文章里还有官方提供的村阶级成分统计表。后来才得知一些细节,在当时的北方乡村政治气候下,戴瑙玛能获准进去已经相当不错了,而且她必须面对精心准备好的一切,而这是人类学家最不愿意的了。当时的台头还没有实行家庭联产承包责任制,村里的一切都被上机和村集体调动起来。1戴瑙玛到达之前,公社给村里拨了款,平整了街道,家家大扫除,还专门为她修了一间厕所。给她安排访问的模范户基本是一天一检查,三天一总结。她每回先到大队办公室,然后提出要去哪一户,干部分就马上通知,让户里配合好,摆上馒头、花生什么的。戴瑙玛第一次到村里,还传说她是杨懋春的儿媳妇,接待她的干部很害怕,因为杨懋春家也是“淘汰户“(意为“逃台(台湾)户”)。在紧张的政治气氛下,戴瑙玛天天在干部和群众有针对性的包围和应对下,人类学家当然难以按学科的要求完成研究计划。
潘守永回访台头村已是在戴瑙玛之后十几年以后。他起初并未介意戴瑙玛在台头的经历。但他回京后讲述的村中轶事,戴瑙玛居然是主角。孤零零的人类学家在有意识的眼睛的关注下,反倒成了村民注视的焦点,20年后的今天,村民清楚地记得(或模仿)戴瑙玛夹烟卷的手的动作、胳膊上浓重的汗毛,学会了她如何耸肩。尤其人们注意到她面部表示同意、反对或者惊讶的神态,以及她把钢笔送给了谁和谁得到了她的半包茶叶。一位准备结婚的姑娘得到她送的戒指,珍藏至今。村民也十分佩服戴瑙玛工作勤奋,详细记录怎麽带孩子的细节,记录认真,了解问题总是刨根问底。村民说她守信用,答应参加的婚礼,戴瑙玛真的提前来山东了,还带来了礼物。潘守永在自己的田野工作中以外地分出章节讨论人类学家书写被观察者,不寻常的、被动员起来的被观察者如何观察观察者,以及后来的回访者如何理解他所获悉的“螳螂在前,黄雀在后”的场景的本质。
现在我们回到杨懋春的先驱性人类学作品之一的《一个中国的村庄:山东台头》。(A Chinese Village: Taitou, Shantung Province, by Martin C. Yang, New York: Columbia University Press, 1945)这本书被林顿誉为代表了社区研究的某种趋势:本土人类学时代的来临。它认为发展人类学的一条捷径就是培养本土人类学家。他们一旦掌握了这门学问,使用起来就远比歇息一种完全陌生的“异文化”要容易得多。这种所谓土著人类学家做为“边缘人”将获得未来社会科学最有价值的盘受用的成就。(参见杨懋春上述著作英文版的林顿序言)根据潘守永的研究,杨懋春认为中国的乡村研究有两个角度不容忽视,即家庭关系和村落关系。由于每个村庄不是孤立的,所以还要分析村际关系以及市镇对村庄的影响。这充分概括了中国乡村生活场景的基本特点。潘守永不同意后人施坚雅及其追随者的看法,认为他们若用市场圈的理论勾画农民生活和交往的圈子,可说是误入歧途。所谓市场(明清以来的集市而言)并非按自然地理而平均分布,通常是集合了包括政治因素在内的多种因素而形成的。台头村民参与的即使多达六七个,距离的远近也因陆路和海路的差别而不同。如果把一个农人的生命历程分为若干部分,那末在村内的份额无疑占据了绝大部分。而就村内的生活而言,家庭生活无疑又是中心内容。这是说从偏重“市场圈”的构架看待中国小农经济下的生命形态,可说是对中国乡村图景还没有一个实际的感觉。杨懋春考虑到村外关系(包括集市),但仍以村内和家庭生活为主,实在是抓住了中国乡村文化的本质。1
杨懋春关于台头的“叙述”当然具有理想主义的色彩,特别是关于村内关系的描写,认为“四大宗族”(潘、陈、杨、刘)内部的关系并不紧密,对个人和小家庭的控制非常无力,等等。与潘守永回访的结论就有不少的矛盾。潘认为,至少在三个层面上可以看出宗族的控制势力与宗族间的矛盾在60年代之前是多麽强大。一是在家庭生活层面,特别是婚姻的缔结与完成,如潘、杨、二姓不婚,一直到60年代才被“革命性家庭”的鼓励所打破。二是在对村内公共权利与空间的控制、争夺层面,早在1920-30年代,小姓宗族(陈,杨)借助外来的基督教与天主教扩张自己的势力,打击大的宗族(潘),如“西学堂”(信义会)与“东学堂”(博古堂),延续到后来东、西学校的分立,表面上是信教家庭与不信教家庭的区别,而实质是村内公共事务与公共权力的争夺;到50年代后的历次运动中,特别是土改时期,宗族间的紧张的影子也是无处不显。当然,宗族内部的分化、分裂以及再分化、分裂与宗族内部的整合时交织在一起,犹如一个硬币的两面,且是一个不断变动的动态过程。三是精神以及信仰方面,从“续修家谱”到新交家庭的祭拜祖先,从姓氏认同到山川河谷“俗名”的种种争议,等等,“宗族”的彰显是以多种形式和内容存在,是一张融入生活的大网。2
潘守永认为,由于杨懋春所用都是实名,且以自己家庭的实际为中心,难免摆脱“局内人”的限制,对涉及自己家族前途和名誉的事情,都加以修饰。而它写作的场景是在大都会纽约的哥伦比亚大学,设定的读者也是不熟悉中国社会与文化的美国人,所以有不少的局限。笔者由此引出这样一个两难的写作问题探讨,一是林顿关于具有颇多长处的“边缘人”的立场的推崇的同时,“边缘人”作者也要警惕比族群中心主义略小的宗族、家族中心主义对笔端的左右,这是说做到中肯的陈述是不容易的;一是潘守永在国外体验了中国人的学术思想只要用英文书写,那麽实际是以展示给老外的思考定位动笔的,好像他还是喜欢“华语人类学”的定位,说他“确实是与这个学术圈交流和对话的。”1中国文人要把握和度过两难的“边缘”表现立场是不容易的,但他不喜欢对一个时期流行理论及其代表人物的某些没有道理的依附性的回应,因为“自动不平等”的心态将使对中国文化的理解无所适从,那将是极其可悲的事情。

2,制度性的宗族和后制度性的“宗族”
林耀华在《金翼》以前对福建义序的田野研究留下了两部中文作品,一部是发表在《社会学界》的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》(1936),实际上这是他在燕京大学的长篇硕士论文《义序宗族的研究》的简写本,也许是杂志篇幅所限,非常可惜的大量的注释没有了。而《义序宗族的研究》由于是毛笔手写本的早年的研究生论文,几乎淹没在图书馆里。80年代西泽找到送给林耀华一份复印件(三大本)我有机会得以先阅。在《银翅》中评论《义序宗族的研究》时提到,笔者发现上述两部作品的重要差异是前者略去了林耀华注释中大量的本土国学解释,故在当时的公开出版物范围林耀华的义序社区被完全呈现为百分之一百的功能主义的研究模式。2尽管如此,林耀华带有参与观察的义序研究无疑是关于中国宗族研究的第一篇重要人类学作品。
现在义序宗族村回访研究已经进入阮云星君的博士论文,(把回访研究做为博士论文的还有潘守永、孙庆忠、覃德清、兰林友、张华志等)他看到的“制度性的宗族”是怎样转换到“后制度性的‘宗族’”呢?
这次他以不多见的第三人称书写他回访的缘起和历程,并告诉读者他的学术切入点。中国宗族的研究由于学术观测点的多向度,以及中国各地宗族形态的多样性,使得学人一旦卷入其间,有如涉入“泥塘”(阮云星导师用语),需要“拖泥带水”之后,方可看出是否能悟出新意。受日本学界教育的阮云星尝试以“社会结构变迁的宗族论”来把握和阐释这种宗族变迁。他的解释框架主要包括:“制度性的宗族”和“后制度性的’宗族’”这样两个子框架。前者主要考察至清末为止的近世(绅士、庶民)宗族――”社会文化制度的宗族”。在研究的过程中,不仅考察“局限于对象化了的功能性的宗族组织,”而且包括“结构性地孕育、支撑着这个功能性组织的社会文化之制度性因素。”3)而后者则主要考察民国、尤其是1950年代以后的“宗族”,也可称为“文化的宗族”。无论它是否具有组织形态或某些显性功能,都是“后制度性的”、存在于传统文化中的“宗族”。他相信用这样的“社会结构变迁的宗族论”能较好地阐释当代“宗族”的现实图景和真实变迁。
阮云星在他的田野调查中深刻感到,昔日地义序宗族乡村再也不是宗族“自治”的乡村单位了,即使出现了1990年代以来的“宗族复兴”,也只能是非(准)制度性的“传统姓氏地域”上的家族主义“亚文化”。阮云星同时强调义序乡村的传统文化因素还在相当程度上影响以致支配社区人们的思想和行为,今日义序的人们仍受交织在一起的“新”、“旧”诸因素影响,然而其并非一定会产生对应性的正面或负面影响,而是受那里“具体情景”的支配。

关于阮云星的所谓“后制度性‘宗族’”,段伟菊在云南西镇的回访研究中有如下的观察。20世纪80年代以来,她看到有的祠堂为重修费尽心思,受政治意识形态和不确定的政策的影响下,最终是借文物保护之名促成的。“此举是为了一种必要的保护以防备政治的复杂性,带有文化创造和政治操作的印记。3然而,这里宗族的重建是以家谱重修、祭祖等为主要内容。段伟菊看到族谱是保存记忆的一种方式,大姓家风仍在被推崇,只不过有的族谱现在容纳了儿媳的名字。(张华志的家族企业研究也发现女性实际地位的差别以及对于男系轴心的偏离,尽管有的家族财产仍严格不让渡给女方)她认为现在是“姓”“代替了“族”,而今日姓的认同更多的是起伦理教化的作用。和许烺光的时代相比,段还看到半个世纪的西镇人无论环境与生活是好是坏,祭祖或繁或简,却始终如一。证明了无论是“制度性的宗族”,还是“后制度性的‘宗族’”时期,“政治、经济的外力作用并没有能够真正改变祭祖仪式中内化了的理念,中国人祭祖和内心之慎终追远的缘由本质上已是理念的、意识的和无意识的。”1这是对宗族成因的功能的与要素的外在观察结论的有力批判。

笔者所思考的问题是,所谓无经济力量的理念的宗族、发育饱满的宗族和政治压抑下宗族;以及前制度性的宗族(笔者冒昧增加一类。或阮氏意义上的‘宗族’。)制度性的宗族和后制度性的‘宗族’等;无组织的宗族、有组织的宗族和自组织的宗族等的命名设定均说明人类学理论发展至今不会只有单一向度的理论可以获得中国宗族问题的全解。古今关联的理论和多学科思维的合作才能获得较好的综观,这其实也是弗里德曼早年关于扩大在中国版图的田野调查点以寻求更好的宗族解释的愿望所在。
3,华北宗族的田野回应
1991年笔者在基本完成《银翅》第一稿时,开始考虑如何推进北方中国的宗族研究。我绘制了中国北方五省山东、山西、河北、河南和陕西的考察示意图电传给北京的同行,可惜那时难以得到有力的支持而搁浅。回国后和张小军相约回访我们1983-84年的北京大兴县留民营村以及笔者初次调查河北香河县农村的旅行,都因种种原因没有留下新的作品。对中国北方的兴趣来自国内外人类学家在中国南方的宗族研究成果,相关的重要成果如黄宗智和杜赞奇的著作并不是纯粹人类学的,但当今跨学科的个人研究日盛,人类学的研究色彩已经在杜赞奇的作品呈现,可见交叉不同的研究方法对各学科大有补益。
笔者在《银翅》中关于民间保长的角色首次回应杜赞奇的判定,2也一直希望我的同行有机会对他的调查点做进一步的回访研究。现在,兰林友完成的回访专题博士论文不像其他人是一对一的接续性研究,而是从对印度裔美国学者杜赞奇华北村落调查点的考察扩大至包括对日人早年的满铁调查、华裔美国学者黄宗智的相关研究一并做了综合的回应。
黄宗智在华北社会经济史研究中利用满铁资料考察华北村落与国家的关系。他主要是批评坚雅(G.W.Skinner)的集市体系理论的缺失,重新回到实体主义的研究传统。但由于缺少田野工作,满铁资料的错误得不到核实。杜赞奇同样使用满铁资料研究华北,但他参加了实地调查,人类学的方法被借用到中国社会史的研究中。他的著名的“权力的文化网络”(culture nexus of power)是由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种原则构成,它包括亲属、市场等方面形成的层级组织或巢状组织类型。这些组织既有以地域为基础的具有强制义务的团体(如某些庙会),又有自愿组成的联合体(如水会和商会)。文化网络还包括非正式的人际关系网,如姻亲、庇护人和被庇护人、传教士与信徒等关系。杜赞奇在解说国家与地方关系时,提供了一种从下而上的理解视角,比较能够解释华北村落所显示的多元村际关系,扭转了因受施坚雅的集市体系理论和弗里德曼的宗族范式的影响而轻视社区研究的形式主义倾向。3
兰林友重视同一地域的满铁资料和惯行再调查资料是因为该研究传统的村落共同体基点调查和人类学的小型社区研究有相通之处,而且黄宗智和杜赞奇的研究都没有离开满铁资料。这些资料包括日本侵华期间对河北和山东的调查,其后编纂的《中国农村惯行调查》(中国农村惯行调查刊行会1955)显然是有价值的、带有殖民烙印的旧日田野志。半个世纪后,三谷孝和南开大学历史系合作的华北村落惯行再调查成果《中国农村变革中的家族、村落和国家》两卷则是中国农村变革的新田野志。兰林友认为满铁资料的特点是精于资料收集和描述,且注重村落本身的结构考察,只是村落以外的各种社会关系的考察不足。尽管资料本身疏于理论提炼,但的确是了解山东河北大半个世纪的社会文化变迁的宝贵的对比材料。1
兰林友试图将形式主义和实体主义的研究传统相结合,对照满铁资料并在人类学的田野工作中做历时与共时的对照研究。他考察了黄宗智和杜赞奇利用满铁资料做过研究的华北六个村落,并以后夏寨为主要田野调查点。他的考察结果认为在后夏寨的村落政治场景中,不是如杜赞奇所说的以宗族竞争为主线,而是以场景性的政治结盟为主。村落派系竞对的实质是争夺村落领导权,其个人政治立场均不是以亲属关系决定的,而是现实的政治和经济利益。
他认为,黄宗智既批判了、却又过度利用了满铁资料,黄和杜都是以外显姓氏符号建构宗族,忽略了华北历史上多次移民和战乱的巨大影响,其经常看到的结果也被他们两人遇到了。即黄宗智所认为的后夏寨的大族2的王姓实际有四种来源,李姓则实为三种来源,所谓“同姓不同宗”(满铁也有记录)。因此黄宗智认为的后夏寨的“村落政治是亲属空间决定的“和杜赞奇认为的后夏寨“村落政治以宗族竞争为主线3的见解因其前提失误也就站不住脚了。而且,依照杜赞奇所说华北宗族是根据外显姓氏符号建构的,那末用这样的文化网络解释华北的村落政治,自然也是有问题的。至于说到处在国家和地方之间的保长呈现出不同的面孔,其实质是村落政治斗争的复杂性造成的,而不是杜赞奇的类型划分所能穷尽。4和笔者在闽东黄村所在乡镇的研究结果是一致的。“其斡旋山下的掮客方式是最常见的两面人或多面人的变换方式,而在这个地位低微的阶层中并非存在着影响地方传统文化秩序的泾渭分明的社会掮客类别。国家与地方之间的两类中介角色表现无非是国家与地方深灰之间过渡性人物只能的两面或多面反映,因为外在表现明显的两种角色类别既不可能长久单一地存在,也不为中国人际关系原则与文化哲学所接受。5
兰林友进一步总结华北宗族明显缺乏宗族的最主要的集体表征――祠堂,没有强化宗族凝聚力的最重要的经济手段――族田,缺少血缘与地缘重合的宗族基本特征。提出了华北宗族是一种不完备的、残缺的宗族的概念。6其特征是强烈显示其表达性的、文化性的,和意识形态性的。
在肯定了黄宗智、杜赞奇将满铁材料回归村落后的整体理论提升能力,以及日本学者惯行追迹调查的新的成果,兰林友的回访发现他们未能核实运用满铁的调查资料,终简单地以姓氏符号统领实际不同宗的村落亲属系统一事反省中国本土学人做学问的问题:也不调查也不核实,大多不加批评地转引他们的英文著作中的满铁资料和结论,这是国际学术圈边缘自我不平等的“习性”吗?这究竟是何种做学问的心态!然而,我们现在正在等兰林友回访的论著出版,看看他是如何将英文的、宗族的、形式的研究和日文的、村落的、实体的研究风格结合起来走进他的人类学田野撰述,尚等待今后学界的仔细评估。

4,家族“父子轴”及其延续
许烺光师从马林诺斯基在英国拿到博士学位(1937-40年),1940年回国。他虽然并无燕京大学出身的背景,但其所学和吴文藻、费孝通、林耀华之国外所学一脉相承,以社区研究的惯常方式进行。1941-43年许氏在云南喜洲完成了田野工作,并在1948年出版了《祖荫下:中国的文化和人格》。当时被誉为”令人称羡的记述了一个敬祖几乎统治着社会生活各领域的集镇。。。。。。对中国传统文化中基本的社会体制做了非常有价值的分析。”1从《祖荫下》的目录和内容看,功能主义的社区研究传统仍在,但增加了心理人类学的新视角。他开始用“基本人格结构”和“身份人格结构”来划分父子、夫妻等家庭和亲属关系。被认为“对于发展文化和人格范畴内的研究非常有益。”2许氏在发表《祖荫下》的时候,中国大陆的剧烈变化在即,因此他关心社区传统延续的问题,也就是人类学关心的主题――社会文化的变迁将如何进行。他和杨庆堃在50年代初离开大陆时有共同的专业思考,究竟“传统模式与新的要求之间怎样共处或是达到一个新的平衡状态还有待时日来说明。”(见段伟菊本期论文)

许烺光的西镇研究为我们留下了两个重要的人类学主题。一个是关于西镇人的族属和族群认同问题,段伟菊已经在她的回访研究中做了新的诠释;一个是汉人社会和“比汉人还汉人”的西镇人同一的“父子轴”问题的延续性讨论。半个多世纪以后,段伟菊的带着追索同样的疑问和猜测回访西镇,特别集中于那里的家庭结构和祭祖仪式等。西镇大家庭的经济上的“分”与共同居住的“合”,体现了他们那既维持大家庭理念又缓和矛盾的实际居住策略,许烺光认为是“既满足了个人的自由和竞争意识,又在社会和祭祀仪式中保存了他家庭的荣誉,”“实现了一种大家庭的理想。”
笔者根据段伟菊回访看到的西镇人在祭祖、家庭形态、继承制等方面的变迁加以综合解说,旨在表明变化的考察及其参照系3之间的关系:
1,如一年一度的祭祖节和清明墓祭体现以家为本位,和许烺光时代有所不同。但外在因素的改变无损于祭祖拜祖“慎终追远”的观念,这一观念如今主要体现在强调家本位的团结合作与伦理教化的约束力上面。
2, 许烺光时代大家庭的传统实践依然以“合模”的形态,或以轮值的形态,和由分化再发展(新一辈的人强调“树大要分支,才能发,竞争会带来兴旺。)的形态存在着。因此,即使分的形态亦包含着合的传统理念,只不过社会传统在变化的过程中,各种“变通”的做法实在需要有传统理念、舆论、伦理等为其铺垫。
3, 社会经济和政策等的影响是暂时的呢,还是长久的,要具体问题具体分析。例如由强力阻止传统的人民公社几乎没有留下什么影响,但劳动回归家庭单位后,却因平均的土地政策和继承制影响了西镇人由过去老年父母随大儿子变成随小儿子的民俗,同时家内扶植的传统理念也在起作用。
4, 宗族已退出社区的主导而成为一种“边缘”的意识存留下来,现在西镇人培植以“姓”为单位的“家风”,小于昔日“族”的整体性的认同,“父子轴”的概念紧紧联系着伦理教化的古老原则。
5, 仪式中妇女前所未有的参加了进来,并在祭祀的仪式上起着重要作用。儿媳和女儿以特定的书写进方式入家谱。(张华志强调了西镇女人在家庭生活中早就起着“不外露”的作用,而在家族企业经营活动中,女人的重要作用已经从乡村男女角色风俗的定位中变通地转换,变得不得已而“外露”了。笔者认为张华志和段伟菊不同角度的回访观察有助于发现妇女地位变化的原因及其解释。然而,女人(太太、女儿和儿媳)的重要作用虽然支持了“父子轴”的家族及其企业,但还不足以改变父系继承制。因此许烺光划分西镇人父子、夫妻等家庭和亲属关系的“身份人格结构”至今在起作用,和在张华志的家族企业活动中延续或变通地存在。

5,传统家族关系原则以何种方式进入农民企业经营?
和段伟菊不同,张华志是对许烺光的家族制度研究加以延伸,调查和研究了那里的家族企业问题,想看一看人类学擅长的家族文化研究在企业运转过程中的特征与地位。1在今日西镇,许烺光的“同一个屋檐下的分家”的家庭伦理仍是其背后“合”的观念,这个合的观念、合的舆论,加上居住空间和经济实力的限制成为一种综合的力量。诚然,在代际传承中“分”是必然的、不得已的。但在理解这个问题上,西镇人的看法是“越分越旺”,张华志和段伟菊同样发现了这一民俗要点。张华志认为西镇人的家族主义原理是“在合的后面,有条件应该分,所谓‘越分越旺’这种理念被用在西镇的家族企业中,导致企业较早表现出股份制的形态。”
家族企业的继承是被主要注意的问题之一。出于对祖先崇拜心理和家庭伦理等复杂原因,其财产的继承和传递是一个较长的时间过程。一个屋檐下的小家有独立的经济功能,分家实际进入了财产继承的过程。年轻夫妇自己开办企业,在从大家庭分离出来过程中获得了财产所有权,被张华志称为“第一次的继承权。”而“第二次的继承权”--家产和职位等的继承权问题,因为时有“小心成功综合症”表现的家族矛盾外现乃至家族冲突的严重后果而认为是令人棘手的瓶颈问题。但实际上家族制度在家族企业中的作用是中性的。例如西镇既有遵循传统的家产继承的习惯,同时结合办实体的经验的成功的例子,也有相反的家族分裂的例子。传统诸子继承制是否会限制家族企业规模的扩张,要看具体情境,因此古德曾直接推说“中国家族企业难以扩大规模的原因是由于分家均产所致” 2的理由不是本质的。
不可否认的是,中国家文化的传统对家族企业行为有直接影响。做为一种基本规范适合于对诸如自我层次与文明的品行;亲属和家族层次与家庭和亲属的合作;组织层次与世系制;社会层次与垂直结构的分析。尤其是家文化的突出作用在于它是联系家内外各个层次的纽带。
例如,家族企业的信用机制的原则就大多不是以商业原则,而是建立在血缘的基础上,以血缘的远近调整各种关系。一般情况下,虽然没有法律或明确的规章制度对亲缘关系之间的权利、责任和义务等做出规定,但各方的责、权、利、却是相对清楚的,相互之间的信任也主要不是通过法律来保证,而是通过习惯和传统加以确定和保证的。张华志看到公事公办的中国银行的社会作用滞后,需要货币资金的家族企业得不到,不积极需要的国有企业却总能等到支持。在这种情况下,西镇的家族企业的贷款才有可能来自非正规的民间金融交易机制。而他们之间凭借的就是地方和民间的信用机制和不成文的约束。
农人如今办起的家族企业,他们的活动大大超出了昔日农耕生活的活动范畴,仅仅靠亲属关系是不够的。诚然,传统的血缘关系决定了家族企业很难把家庭和企业分开,家族企业中的家族伦理和家族关系有时会代替正常的经济管理关系。但今日西镇的收养、认干亲和结拜兄弟(姐妹)行为已经混入了功利成分,家族企业主、官员、大的合作伙伴之间都流行这种“民俗”关系,本来这一农本社会扩大家族关系的文化行动,如今成了保证家族企业利益的手段。这是利用传统延伸血缘关系的象征意义推动功利目的的新的社会行动。除了血缘关系不敷使用以外,仍旧族居的情境使得地缘也逐步转化为重要的人际认同坐标。因此血缘和地缘关系保证了企业的家族凝聚力。今日不读那扩大的业缘关系则是跨血缘和跨地缘的,很明确,业缘关系能够带来直接的经济效益。
但张华志的研究策略没有局限于此。他批评了爱迪思关于家族企业“有利于创业,不利于发展”的“家族陷阱”说,1认为它只看到一般性家庭生命周期的生物性规律,而没有把家族制度的文化意义考虑进去。他还进一步认为,即使考虑了这样的问题,如何看待文化传统呢?学界曾普遍认为中国文化传统对经济发展所起积极或消极作用的视角出发来研究家族企业,其缺陷是把文化视为外部独立存在的变量,割裂了文化与经济的关系,无助于对家族企业的认识。具体而言,中国家族企业的许多文化行为是一种传统所能概括的吗?尤其是民间和大众文化领域,虽然它们也受到传统的深刻影响,但不是传统(儒学)本身所能囊括的。正因为大众文化是家族的重要基础,所以家族企业不是一种形式,而是多种形式,是文化多样性的表现。中国家族企业的经营方式并不完全是家族主义或“家庭生产方式”的文化因素导致的“一种文化对于生活于其中的认之所以具有持久的影响,并不是通过形成人们所追求的(如开办家族企业)目的,而是通过为人们提供具有特色的可能,使之由此建立起行动的路线。”2
我们看到利用改革开放的机缘,福建黄村农人用新的银耳副业,以及西镇人积极开办家族企业,他们以异曲同工的行动成功地窜出了传统农业系统政策的桎梏,因此,银耳副业和家族企业呈现的时空变迁是正是制度和非正式制度对抗的过程。此外,我们发表的多个回访的田野点都处在城乡接合部,他们在突破了旧体制的薄弱领域后,成了城乡关系重新整合的重要介质。这就是世纪回访学术工作的观察要义之一。

六,南部中国的乡村-都市过程
葛学溥的凤凰村,杨庆堃的南景村和波特夫妇的茶山村镇都是华南的农村乡镇社会,分别由周大鸣、孙庆忠和覃德清完成了他们的回访研究。其中葛学溥的研究早于马林诺斯基功能主义理论流行之前(1918-1923年),无疑是以实地调查中国潮州乡村社区写出早期社会学人类学著作的先驱者。周大鸣在回访凤凰村的过程中考证了葛氏的田野工作。如果说葛学溥、费孝通、林耀华和杨懋春对凤凰村、江村、金翼黄村和台头村的研究展示了晚期帝国直接延伸下来的从华东、经福建到华南乡村社区生活的不同蓝本,那末杨庆堃著作的重要价值则在于提供了一个政权更迭前后、新意识形态切入之时的城郊社区的剧变图景。波特夫妇也不寻常,他们又是在一次社会巨变的文化革命结束不久(1970年代末和主要在80年代初)进入广东东莞多次调查,亦应是极为少见的情形,。

梯级移民和钟摆式人口流动。 葛学溥和他的学生对凤凰村的早期调查使用了“直接观察和照相记录”的方法,这种较长时间的田野工作方法始于19世纪摩尔根一辈人开创的田野调查经验。而社会学和人类学的早期阶段的调查在参与时间与方法上颇为接近。当时做为沪江大学社会学系主任的葛学溥利用1918-19年的暑假期间,借助当时部分潮籍学生回家乡度假之便让他们先期调查,到1923年葛氏才亲自前往实地考察。因此1925年英文版《华南的乡村生活》应是葛学溥指导他的学生共同完成的作品。从书中调查表格和资料安排看显然是出自受过专业训练的早年学人,又经葛氏检验,应是可信的。这部书开了“中国村落社区文化分析之先河。”3
在葛学溥的时代的社区研究,是将其看做一个“容易进行科学的控制和认识的一个有机的整体”。“这种有机的方法的应用比部分的特定的方法具有优势”。1那个时代的“科学的控制”和功能的分析影响了社区做为一个有机体的田野做法,后来也影响人类学使用功能和结构的概念。葛学溥似乎不赞成进化论和传播论的方法,在某种意义上说,他的著作更像是那个时代人类学功能主义大理论出世前的许多积累性作品之一,但由于他是中国研究的先驱者,故其作品的意义另当别论。
周大鸣也讨论了村落研究的方法论,认为从村落这种小社会可以透视大社会,社区研究正是这种方法论的基础。同时凤凰村作为一个村落除了其独特性外,也具有普遍意义。一是过密化农村的代表,二是反映了潮汕文化的基本特色,三是单姓为主的家族聚居村落,四是与全国其它村落社会经历了相同的发展过程。从凤凰村聚落的形成与姓氏的关联来看,有由一个姓发展成几个自然村落的,有由单姓村落发展成多姓村落,或从多姓发展成单姓的。每个行政村落通常都有一个姓占人口多数。
归湖村落的创建最早为宋代,以明代建立的聚落最多,到清代就形成了保存至今的聚落分布。从姓氏的来源看,归湖的开发是移民所为,最多的是本镇的迁移,即移民创建村落以后,随着人口的增长又不断地开拓新的聚落。随着宗族的不断分化,庙不断分香,形成村落之间的特定联系。从神明崇拜看,归湖各村落的信仰情况复杂。不同的神明与信仰状态应是和不同时期与不同地域移民相关。从游神赛会的时间表可以看到乡村社会整合度是相当高的,而游神秩序的形成是村落之间长期互动的结果。从对凤凰村周边的几个村落的考察,可见庙宇与聚落和姓氏形成一定的关联,并构成了村落之间互动的基础。
凤凰村与许多人口过密的村落一样,一是讲究精耕细作,提高单位面积产量,二是种植市场价格高的经济作物,三是进行多种经营,包括农副业和非农业的经营。四是人口转移,移向海外或其它地方。这种传统从葛学溥调查的时代一直延续到今天。在讨论了文化教育对职业收入的影响和凤凰村过密化类型发展道路的问题后认为,提高文化教育水平可以推动经济的发展和收入的提高,而过密化的地区必须走多种经营和非农化的道路才能获得生活水平的提高。
周大鸣对凤凰村的未来做出了一些预期。他认为,在乡村都市化的过程中,一些地区已经初步实现了村落集镇化、集镇市镇化、县城(含小城市)都市化等巨大变迁,而凤凰村做为一种多元文化融合的现状,从乡村都市化的角度讲,正处在转型的关键时期。2周大鸣看到,改革开放后一部分劳动力外出打工,一部分劳动力转移非农业,这样吸引了外来人口填补劳力空缺。或者本地的非农产业吸引不了本地人,外来人成为这类企业的工人。如80-90年代初,凤凰村民主要由五个流向:包括到潮州、汕头、深圳等地打工、跑运输业、经商、办厂和从事家庭副业。而进入90年代后,凤凰村办起了表带厂,由于工作条件差、工资低,只有江西、湖南和四川人愿意来。他所调查的凤凰村就卷入了这种所谓梯级迁移的社区状态。如同“侨胞因为各种限制加入外国国籍之前,就像现在外来工因为户口的限制永远都不能成为本地人一样,存在着钟摆式的流动。3
为此,他从应用人类学的角度提醒,在这个转型时期,从农业到非农业的转变,心理准备和知识准备都需要一个适应的过程。同时应力求主导变迁的方向,对传统做创造性的转化。4他注意到在葛学溥的《华南的乡村生活》中,对早年凤凰村教育的描述是相当精彩和详细的。他们调查的时代正是中国教育从传统的私塾、应式教育(为科举服务)向现代普及式教育发展的转型时期。他不仅详细地记述了学校的教学、课程设置、校舍、学校管理以及不同学校的比较,同时也给教育的发展进行了分期。最后还提出了中国乡村教育发展的建议,要将实用的、本土的知识输入到乡村教育之中,要适应教育目标改变和明确新的教育目标。可以说这样的观点没有变化,新时期的作者周大鸣讲教育继续做为凤凰村经济发展否认重要动力。

城市乡村――寻找一个学术的栖息地。孙庆忠说,当他在半个世纪后回访南景(广州附近,)时,杨庆堃先生的著作中“田、园、庐、墓”构成的南国田园诗般的景观早已面目全非。这倒是应了大学者的预见。当年杨庆堃带着他的学生们,在历时两年多的时间里,做了“安营扎寨式的研究”。1948年决意在南景设立研究站,做为实地“社区研究”的基点。原因主要是南景村无论从人口与族姓特征上,或是农业生计(农副结合),都属华南大城市郊区农人生计的常见类型。而且杨氏的研究站实施的“社区研究”计划明显有其学术考量的理由:“随着城市经济、社会和政治的影响渐趋扩散,郊区村庄的一些特征必将延伸到边缘的乡村社区。”他们所预想的观察目的:如“村庄生活中的绅权和儒家观念,以及共产党统治下高比例的内部统一性,”究竟在新社会的状态下做何种变迁及如何影响变迁,的确表现了杨氏预设的多重学术构想,其当时的最终目的还在于“增加了这一特殊的社区研究对解释普遍性问题的实用程度”。
1959年,杨庆堃的《向共产主义转化前期的中国村落》一书出版,全面而细致地记录了这个城市边缘乡村社区的文化形貌,内容除了传统题目如人口结构、土地利用、生产消费、亲属制度、权力结构与阶级以外,诸如新政权建立、土地改革、乡村经济与文化生活的变迁、《婚姻法》引起的“家庭革命”等都是学术观察的新题目。
孙庆忠看到了杨庆堃预见到的变化,但何种变化则是难于预料的。在城市化的过程中,大城市边缘的乡村聚落已成都市村庄的新景观。南景人如今走进工厂、经商或成了足不出户的土地或房屋的收租人。好在南景在被都市吞食的过程中,基本上没有改变其聚族而居的原生形态。“他们既没有意大利移民身处都市却无法进入社会主流的窘境, 也没有塔利街角的黑人团体濒临溃败边缘的落魄。 固有的生活空间,不曾改变的亲族网络,使他们的生产方式和生活方式实现了平稳的过渡。因此,生活在都市中的南景村民也没有产生像台湾都会区原住民的自卑感、精神的失落和内心的郁卒, 没有造成文化弥合中的窘况,而是在不同的层次上划定着认同的边缘。在宗族的认同中,寻找着往日的亲情;在经济社和村庄的认同中,享受着既得的利益。在与都市文化的互动中,他们没有丧失固有的行为方式和交际范围,而是在维系初级关系的同时,又平添了许多次级的联系。因此,在渐进的都市化过程中,村民始终立足于以血缘、地缘为核心的互识社会。
尽管如此,南景人没有可能主动地写自己的文化,在适应都市生活和新文化传统的过程中,被动地改编着自己原有的文化设计,也因此生成了都市村庄这种异于都市又别于乡村的文化类型。我们还是看到了孟德拉斯曾预言的“传统农民的终结”,这是无可奈何的、带着怀旧心情的愉快的终结。孙庆忠回访南景村调查的最终体会是,这个被学术先行者预测过的南国村落是使“我们得以展望人类学都市研究和回首传统人类学方法的一个栖息地。”(孙庆忠语)
比较三重不同的文化意象。波特夫妇关于茶山村镇的学术成果:《中国农民:革命的人类学》的叙事起点从1949年以前止于1985年,覃德清的回访研究是以对比波特夫妇关于茶山的作品――人类学文本,以及茶山地方文人及其领导人的作品不同角度讨论所呈现的不同的茶山文化意象。
波特夫妇自有自己的研究侧重,他们对1949年中国革命和茶山农民的关系、对毛泽东时代的基层社会运作、中国人的情感文化建设、城乡差别等犹有兴趣。他以详细的调查询问,认为革命前的中国农村,“以强凌弱” ,“以富欺穷” ,“怨恨、嫉妒、冲突、潜存在这种不平等的社会结构中,从而引起强烈的阶级冲突”1 。所以,人们最根本的社会目的,“首先是为了生存,许多贫困的人为此耗费了一生” 。波特夫妇列举一些政权更迭前后的地方实例,分析他笔下的茶山社区在已经承诺和实现的新制度下“由一无所有变得拥有一切。”2意在说明新制度建立的合理性。
然而,革命的进程如果发生逆转,人们便不能掌握自己的命运。虽然文化革命过去了,但文革的余绪波特夫妇还是看到了:农村户口和城镇户口将中国人分成两大类,这是以粮食来源(是否吃国家粮)做为这种区分的重要标志。波特夫妇在批评施坚雅的标准市镇区理论不能分析茶山的社会结构的同时,观察到茶山镇上的干部和工人同当地的农民构成相对立相隔离的两个等级。当昔日的地方精英――绅士阶层不见了,于是农民只能直接和官方打交道。由于干部的经常调动,以及农民没有足够的财富和权力,无法在他们之间建立起相对固定的契约关系。波特夫妇还看到,在改革开放后生活大大改善的情况下,“经济上出现两极分化的可能性越来越大,”因此,忧虑是显而易见的。“现行政策带来了巨大繁荣,然而,矛盾依然存在,产生了新的贫困,经济繁荣和社会公正的目的,依然没有达到。3
不过,波特夫妇对中国人情感文化建构的田野观察却细而不得要领。他的在对“干活”和“肌肉抽动”的细腻的“感情”层面的分析,实在是不敢恭维。革命意识形态下的农人回答(对外国人的相对性回答)真能直接用来推说社会关系、个人情感与社会秩序之间的联系的本质吗?也许是调查体验时间过短,再加上如何将行为方式与中国农本哲学、人伦相对主义和直觉的理解结合起来,始终是做跨文化研究的人类学家的问题。
波特夫妇还亲历了茶山引进外资的事例,“穿着蓝色毛泽东式服装的大队干部和西装革履的港商坐在一起谈判,形成了两个世界的鲜明对比。4他们认为,外来资本既伤害但也刺激了中国的农村经济,并没有导致中国农村的破产,没有破坏民族工业,也没有使农民失去土地而日益贫困。茶山的例证没有支持费孝通先生在20世纪30年代关于外来资本与民族经济关系问题的观点,覃德清在自己的研究中做了对应姓的回答。
覃德清说茶山人是茶山社会文化的创造者,不仅仅是观察者。地方文人提供的《茶山镇志》从梁武帝说到今日,历史、地理、经济、社会形貌,这里钟灵毓秀,人才辈出。该书撰写自由,实事求是,意在告诉读者茶山文化的底蕴是从何而来的,而这文化的底蕴正是波特夫妇“没有意识到的”或尚未足以意识到的。“地灵人杰”的茶山文化意象给人以自信心和自豪感。而茶山地方领导人的茶山文化意象(依宣传材料《茶山》)则特别凸显经济发展事项,而较为忽略社会文化的症结。因人而异的茶山文化意象的制作意义何在呢?透过覃德清提供的三重茶山意象文本分析,我们考虑的是人类学家应该怎样做呢?问题的关键在于外来的调查者(例如人类学家)、茶山的领导者、地方文人与农民行动者之间的相同与不同的观察如何整合起来,至少可以说缺少地方知识的田野观察和忽略地方文化的经济发展计划都是不足取的。1

七,农民社会变迁的动力何在?
在回访考察各个田野调查点数十年自然与人事沧桑,就会发现人类学究竟要探索什么领域,在这个领域内有一条不同一般的重要的线索,即时空的变迁所包含的历史的线索。因此回访的人类学有着比一般选定的调查点更多的意义。
一个涉及到过去的农业社区,我们首先不是将其看做是一个因果关系的链环,而是以某种方式造就的一个动态系统。人类学家对被说明过了的,以及亲自参与观察发现的证据再加以思考,这是由概括的和比较的知识导引出的,最终又归结到这个动态系统和人类学的理论构架中去。
我们看待当代报道人关于过去的陈述,有时是“当代话语的一部分,其处理的则是现在的关系。政治的、经济的、宗教的和陈述者所居世界有关的不同主张,转换成历史的语言,陈述者由此获得一种新的力量。”2但人类学发现的事实是:历史无可奈何地逝去了,但如何陈述与说明历史是永远不会被任何人垄断的。人类学家需要从书面和口传的陈述中寻求社区人们是如何组织起来的信息(先行人类学家的作品不比一般的文字记载,它提供了同一社区如何组织的第一个专业蓝本)。当我们在回访地点跨越时空看到的相同的或不同的社区构成时,我们会跨越各个时期人类学理论的局限,对眼前的社区动态系统寻求一个新的综观,它将超越先前的人类学杰作,又基于先行者的观察之上。那麽,支持社区这个动态的系统,首先是因为文化的运动性与社会的运动性。笔者在撰写教科书《人类学通论》3时,特别谈到这两个特征。
运动是文化的特征。“起作用的方式和接受规范生活的社会惯例的方式通常又较深的意义,因为它们仅仅由于存在便包含了否定在内的多种替换。从文化上说,世界不仅仅是我们直接经历的世界,而是构成存在的‘一种方式’,是从许多有用的替换中选择出来的。”4因此,一个文化传统包含许多的“形态”,它们各具预定性。
运动也是社会的特征。社会不仅在生态适应的过程中调整自己,也因技术改革而变化。此外,社会也必定因文化传统的内在动力而引起调整。我们在回访的许多例子中清楚地看到了各个社区结构内在动力的调整性运作,因此世界并没有像有些人想象的那样变得一致。我们也由此得到社会时如何变化的以及在什么方向上变化的认识。这样,我们就不能只考虑人类学或相关学科的理论决定的诠释与结论,因为客位的综合的解说可能只是一种诠释的组合,有时,该组合仍和地方社区人民的理解方式完全不同。因此我们需要容纳人类学理论构架下的诠释组合,也容纳地方社区人民行动的先在的理念。

八,金翼家族沉浮的解说
在最近半个世纪,林耀华《金翼》中的主人公东林的后代在政治的压迫下,一直胆怯地活着。庄孔韶的回访作品《银翅》描述了一场激进的革命时如何重创了一个家族人口群的生命与生活方式,这并不主要指他们失去了可以继承的田产和其他物化的家业。然而,改革开放不久,“喜欢往外闯”和“难领导的“2金翼之家巧妙地窜出传统的农业系统,发展了银耳新生计,“盖了新房,”3再度成为黄村最富裕的人家之一”4,他们“又冒尖了。”5。《银翅》在不同章节的字里行间不时披露了金翼家族后人从衰落到再次崛起的路径,然而这究竟是怎麽回事?我们能够透过金翼之家的生存轨迹找到那些可说的或隐含的人事缘由吗?那些由金翼之家故事推衍出的更广泛的解释力存在吗?本文从若干种理论阐释中选出三种,看一看那些学术界承认的,或不屑一顾的、但可能的起作用的社区系统力量何以存在,并通过人类学的透镜加以解说。
1,平衡论5-人类学学科的解释。黄家发展的线索始终联系着社区关系的历程,为了成功地驾驭这一过程,观察、学习、利用机缘,逐渐娴熟地卷入复杂的社会关系网络,以求个人和家族事业的发展。林耀华借用当时流行的平衡的或均衡的理论解释这一过程:“人类生活就是摇摆于平衡或纷扰之间,摇摆于均衡与非均衡之间”,“但这种均衡状态是不可能永远维持下去的。变化是继之而来的过程。”因此,他不赞成风水好(坏),命注定的传统说教。认为“上苍”可以被理解为人类本身,而“命运”则是人类社会。6书中的主人公东林及那些成功的人们,无论“他们会如何认为自己由命运、或上天的所作所为所支配,“他们却由于磨难和过错学会了如何安排自己的生活。”7有趣的是东林新居建成后,书中描写在东林之家上方山顶上有判明为使他家兴旺发达的“金翼”的好风水,只是后辈人讨人喜欢的新发现,而且不是出于风水先生之口。表明中国农人民间仍喜欢运用风水观念解释家族的兴衰命运。但接受过人类学教育的作者则用新的知识告诉读者:“龙吐珠”的风水阴护说并不可靠。借金翼之家的发展史,作者提供了适应性的与平衡论的人类关系体系解说1,以及提醒人们注意“影响和干预了人们交往联系的文化环境”2 的重要性,可谓紧紧扣住了人类学解释社区过程所擅长的主题。
至于解说这一社会关系过程的平衡论真是灵丹妙药吗?其实每个人类学家都有过相似的过程,一个时代流行的理论所表现的长处是毫无疑义的,否则它则无从成为新的理论的出发点。正是从英国发源的人类学的功能理论的某些静态的、理想化的解释性缺陷,才导致和派生了产生于哈佛大学的改善了的功能论--平衡论。笔者1990年在华盛顿大学人类学系博士后研究和写作期间,曾查阅那个时代林耀华一辈人类学家的作品,如和林在同一个研究生班的人类学家查普尔6,以及 阿伦斯伯格7都是使用同样的平衡论的观点解释社区过程的,而且一直影响他们后来对工业社会人际关系的的研究。正如林教授生前讲过的,“那正是我们读研究生班时共同研讨的知识结晶。”8平衡论的特点是在理想化的功能系统中容纳了个体的进取性,以及强调社区体系平衡与不平衡交替的动态过程。而且林还特别强调“影响和干预人们交往联系的文化环境。” 9从而黄村所在乡镇的功能体系已不是苍白的理想化的论述,而是一幅栩栩如生的画卷。尽管林的同时代人和后来人都对功能论乃至平衡论的解释力加以质疑,但把社会体系的平衡/打破平衡的过程看作是社会体系观察的角度之一,无疑是有意义的。

2,新平衡论-人类学学科的解释。需要仔细阅读才可以看出,《银翅》若干章节解释家族兴衰和社区进程并不是只有一种理论角度,对应于《金翼》平衡论的新平衡论只是其一。显然,笔者新平衡论的理论涵摄力远远大于基层小社区范畴。
类蛛网式社会结构与新平衡(均衡)论采纳了一种半形象化的解说构架。是说:5(1),中心点原则,从大社会网的中心点到周边的联系呈放射状。社会各层级都有类似的类蛛网结构,只是网内条块空间大小不一。网内条块分布表现了与中心点的层级性关联的构架,越靠近中心点越可摆布下级机构以及平衡下级横向机构之间的关系。(2),重要的是网模式各个层面有防止破损的的功能,局部破损可以被重新修复和置换,这是类蛛网模式的韧性,也可以说是一种组织系统的不可变更性。(3),类蛛网模式从中心至周缘既有直达的、支配的、顺应的、依存的配合,近年来也凸显了反向质询与批评的运作形式,这反映了社会过程的变化。(4),近20年,经济利益的原则走到前台,强力嵌入每个局部网络。中心点的地位和类蛛网模式尚可保持运作,但经济利益、新商阶层、社区与宗族家族利益、信仰重组的新成分已经不得不加以考虑,网络中力的结构变化是不得已的。有时,局部网络的利益已成为趋向中心点的各层级利益制衡的筹码,其间地方公众利益与层级领导者利益在向上回应中具有混生性。团体在网络中之运作并不受意识形态和已认可的组织原则的牵制,呈现极大的变通性。(5),社会类蛛网模式容纳了中国文化的平衡论。模式中心点总是在试图达成理想的完整的、纵向与横向的均衡状态。然而,不均衡、不安定时而出现,类蛛网模式总是一个破损、修补、编织的、力求片断与整体达成整合与平衡的过程。(6),新平衡论的要点是变通和平衡,中国式的平衡的自身哲学基础是中庸。(笔者特别提到这里的变通包含易传“变则通”的含义,平衡亦不完全是西洋功能主义意义上的平衡,是中庸的平衡。世界各地文化运转的哲学根基是不同的,中庸基本是汉人社会的。)
金翼之家后辈群体正是在这个大大小小类蛛网模式的底端,地方的、局部的利益和农人的利益一同成为力量的筹码,他们试图寻找政策的边缘破损处,谨慎地推动类蛛网结构的变通性修补,即迫使达成新的意义上的平衡。做为智者的乡村农人能屈能伸,伺机率先冲破旧体制的躯体,绕开重农主义的藩篱和通过呆板政策的缝隙,以联合起来的食用菌副业强力改变社区生态系统,进而改变封闭的社区体制(不得不修补原则和重整)。以其难以约束和阻拦的新生计成果,取得家族世系的新一轮的成功。(请对比《金翼》中东林的发迹,好似发家史的历史的重拟)
无疑,这需要切入历史的机缘,以及有家族成员果断选择的魄力。然而这伺机的选择性魄力还有那些促进的动力呢?由于篇幅的限制,笔者还提供的不同视角的学科性解释框架还包括:惯习对能动者个体发生作用的解释;具有记忆特征的家族性传递行动的解释;以及区域文化哲学与濡化(教化)的解释等。但我们下面保留一种中国本土循环论的解释。

3,盛衰循环论-本土易传的解释。首先是关于风水的解释,可以说是林耀华《金翼》一书反其意而行之的标的。这是由《金翼》和《银翅》中一直颇具影响力的风水先生的操演引起的学术结论。中国人的风水有阴风水和阳风水之分,是堪舆坟墓和新居址地数术。鉴于和墓址相关联的不只是祖先阴宅佳地的孤立的概念,还由此推衍出天人关系、宗祧理念、后裔发达顺利的宇宙和谐意义与人世的实际生活意义,它们构成了乡民与宗教师文化行为与仪式的主旨。
笔者理会到,不同时代的风水师沿袭了相同的风水理念,而且地方人民认同这一生活方式。这里,关于当代人对堪舆之道的是非评价,以及内外世界日新月异的变化,几乎未能动摇“金翼”山谷乃至更广泛地区人民的风水实践,这一思想浸透于他们的意识、情感、感应、思考、愿望、信念、信仰、无意识、直觉、实践与生活方式之中。
风水的操演是中国本土循环论在乡村人行为层面的影响,包括农民历和择日等都具有避害趋利的意图。本土循环论最早起源于易传(彖和系辞)等。易传提供了天地、阴阳、人与万物的感应现象的学说。它把人与万物的来源,归之于天地透过阴阳所创造,如说“天地感应而万物化生”(咸,彖),“刚柔相推,变在其中矣。”(系辞下)。柔数阴,刚属阳,实际也就是阴阳相互作用而产生变化。1后经人加入五行说,所谓阴阳变化、五德终始就确立了,即阴阳变化、始终循环与天人合一的说法。其中,变化的动力主要来自阴和阳。阴阳互动,互为消长,因是互为消长,盛衰的循环现象才呈现。八卦、干支只是了解或预测变迁的指标,它们在循环变化的体系中,可以发生解释性的作用,而不是决定变迁的因素。五行原为变化动力之一,后来也只是预测变化的指标。2这样,天地、阴阳、五行、八卦、干支,都可以解释和预测自然现象和社会现象,乃至个人的吉凶祸福。在汉人社会最常见的应用在于观察朝代的更替(孟子说,“五十年必有王者兴”之类),在农业社会社区生活中的比较事实(如“三十年河东,三十年河西”之类),家族的兴衰(如“富不过三代”之类,等等)和个人的好坏转运(如“时来运转”之类,)但汉人社会的所谓“个人性”,在本质上仍离不开家族。
易传中的盛衰(损益,盛衰之始也(杂卦))、盈虚(损益盈虚,与时偕行)、吉凶(吉凶者,言乎其失得也(系辞))、刚柔(刚柔相推而生变化,(系辞上))等相关的表达都说明了世事的某种循环变迁及其周期性。不过盛衰有动力和时间两个要素。如果把所有的二元概念推论到天和地,则所谓刚柔相推实际也就是“天地相遇”或“天地交而万物通也。”3但易传的循环变迁观念一方面强调外在的变迁压力,如自然现象的变化引起的反应;另一方面又强调内部结构的转变及其延续。
既然吉凶盛衰相伴,世事随时有变迁的可能,那末一个人就需要懂得观象察变,靠自己去判断,在逆境也不必忧虑。系辞说“神而明之,存乎其人,”是强调人的重要性。《金翼》中的东林老人,当敌机在头顶上轰鸣之时还不忘嘱咐自己的孙儿说:别忘了把种子埋在土里!这出于《金翼》作者之手的稻种实际是由他们祖孙世代点播的,可以逢时发芽。其寓意则不是别的,而是指家族颓势仅仅是暂时的,它终会改变,要沉着等待家族复兴的时刻。
虽说盛衰的循环对人可以是被动的,如无法确定盛衰何时转换和运气何时转换,容易使人产生宿命论。宿命论无疑会造成对世事的迟钝,而迟钝的人和聪明敏感的人都是少数。如果一个家族为天地人事相互感应的机缘准备了相宜的条件,即本土盛衰循环的过程与时间观念中,表现为“与时推移,或与时偕行”,那末,时来运转的本质实际上就是发生“感应”。所谓“易以感应为体”(二程全书)。感应就是自然世界和人文世界相互依存和交互作用,就是未来可能变迁的动力。
察机则是对事态发展的前瞻性洞察力。圣人和聪敏的人可以审时度势,或因势利导,变被动为主动,率先走上成功之路。我们从《金翼》和《银翅》接续的福建农人家族过程中感觉到东林和荣香连续几代人都能巧妙地追寻时间的契机,窜出农业系统,在不同的时空分别在商业和副业上开创成功之路。
我们看到汤恩比(A. Toynbee)的衰老和重振的循环论和崩溃(失序)的周期性(rhythm of disintegration),其动力是挑战与回应1; 索罗金(P. Sorokin)强调文化成长、成熟,然后必然衰落,是同质文化三类型的循环变异,而循环变异的内部因素比外部因素重要2。文崇一在对比了上述中国的循环论以后认为,易传解释人事,并形成一种盛-衰循环的观念。其本质上“是观念改变了世界;”3其次是,这一本土循环论后来对一般人行为层面上的影响(如择日、风水、算命之类)“比思想界还大”4。进一步说,汤恩比和索罗金的循环论还主要是从历史和文化的大角度的解释性循环理论,而中国的本土循环论则除了对汉人社会的时间和空间、自然与人事的全部过程提供解释以外,还或多或少地贯彻在文人、统治者和老百姓的思维与行为之中,乃至日常生活的“命运”操作上。问题在于当易传和风水之说仍为当代农人(南北汉人社会)所真诚接受的情形下,我们只能同意该知识系统对社会运传与人生选择的巨大影响力,因而是人类学考察中不可忽略的、存在着的文化动力之一。

九,回访和人类学再研究的意义
本栏目――乡村人类学与农民社会――的回访和人类学再研究的初起个案始于1918年(葛学溥)和止于1985年(戴瑙玛博士和波特夫妇)。没有人规定从初起个案到回访行动的时间间隔。但从人类学关心社会文化变迁的主题来讲,在时间上和空间上经历过一个和多个巨大社会变故的社区的回访工作,似乎比类同的相对平静的社区的回访工作更值得。但即使这样笔者也无意限定,因为学术的、社会的与情感的等问题常常混合在一起,任何特定的原因都可以打破相宜与否的限定。
根据各位回访者的研究性作品与田野体验,笔者总结了回访和人类学再研究的重要性,以及我们仍须继续探讨的问题:

回访重新找到审视同一调查点的机会,延伸了先驱者作品的学术生命与意义。
20世纪人类学先驱者的中国本土农民社会田野转向(从所谓部落社会)具有划时代的意义。
中国乡村人类学的扩大田野布点和以回访加强学术研究深度的构想,是点面结合的良好搭配。
人类学保护当事人隐私的代价是值得的:在快速发展之今日,假地名、假人名的复原有时令回访者一头雾水。
回访:索隐鈎沉的兴趣、情感和学术成就感并存。
完成前者学术失误的订正。但验证的动机不是唯一的。
回访不能只限于以今日的知识批评昨日的知识,而是在新知识的基础上提供再诠释。
跨越时空巨大变迁的同一社区有时会发现有不可比的主题。
温故而知新。
接续者的研究不求甚解是非常可惜的事情。
在同一调查点上开展多学科的考察,有助于知识互补和更好地理解一个社区过程的本质。
回访的工作加强了社区的过程研究,其间多种被抽绎出的重要学术问题的解答获得了综合的机会,因为触类旁通的观察恰恰产生于社区过程之中。
注意观察中的男女性别视角是人类学回访研究的经验之一。
回访的作品面临文字的选择与回应,其中,学术中心圈与学术边缘人的立场选择将影响跨时空的观察及其表达。
地方农民文化是地方稳固发展的重要根基。
保护地方农民文化的多样性就是保护中国文化。
20世纪的农民社会结论之一:不恰当的政治必将向农民文化妥协。
中央政策的变化及其农民社会的回应是观察社会文化变迁的切入点之一。
宗族的接续性研究是步入一个彩色的泥塘:它不是认识中国农民社会的唯一视角。
家族企业不一定走进“家族的陷阱”但家族主义也不一定是社会行动的唯一根据。
农民心态与信仰的集合力量和社区的可实证的力量不能同日而语。
不要认为农民的信仰过于功利,但你看到他们信仰的忠诚了吗?
主动性的社区发展调适可以在集权社会人口迁移的被动性中出现吗?
都市农民、少数民族如何面对城市社会、城里人?
社区结构过程的动力不会是单一的。人类学及其相关学科的理论解释构架应和区域或地方民俗解释系统并存,学者文字的诠释应和农民行动者的信条同时呈现。
多种声音的呈现需要历史的向度。
文化底色上的人性是丰富的,人类可以运用的各种展示手段都是有益的,因此,论文不是唯一的表达形态。
两个以上人类学家分别回访,会出现”螳螂在前、黄雀在后“的连续观察,形成比较的观察链,有助于知识的互补与延伸。
21世纪的人类学关注:农村还是无引擎的社会吗?农民的集体心态将引向何方?不死的小农经济将引向何方?

最早登在<广西民族学院学报2002>和<西南民族大学学报2002>,后收在《时空穿行(Travels in Space and Time-Looking Back Century of Chinese Rural Anthropology), 中国人民大学出版社,2004。一书中

中国乡村人类学的研究进程(农民社会的认识之一)
回访和人类学再研究的意义(农民社会的认识之二)

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