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文化人类学视野下的“李约瑟命题”

2006-06-25

    出处:红袖添香 作者:劫灰
  摘要:从文化人类学角度来看文化与科学、哲学的联系,哲学世界观是文化的核心,科学是人们关于自然界的一种系统化、理论化的知识体系,与哲学紧密相关,二者皆属文化范畴,并与文化相互匹配,相互影响,相互促进。这意味着,不同的文化模式会产生不同的科学形态。以此为出发点剖析“李约瑟命题”:中国哲学、文化的土壤必然诞生不出西方意义上的科学就如同鸡蛋里孵不出小鸭一样;同理,由于中国哲学文化难以为西方科学提供适宜的养料,故尔西方科学在异质的中国文化土壤里发育有些不健全。

  从20世纪80年代起,“李约瑟命题(NeedhamThesis)”一直是我国学界尤其科技史界关注的重要问题。曾先后两度召开“近代科学为什么没有在中国产生”的研讨会;后又在《自然杂志》举行全国性的征答活动。近年来,伴随对“科学”、“文化”的深层次思考,“李约瑟命题”再度成为社会学术热点。鉴于讨论这个问题较多地牵涉到社会文化因素,本文试图从文化人类学角度联系文化传统、科技发展等因素探究一下“李约瑟命题”之所由来。

                     一
  从文化人类学观点来看,文化具有自我中心性质。每种文化在与异质文化接触之初,都会认为己方优于他方。通常要经过较长时间的文化冲撞,优势方的自我中心观念才得以保持下来。中国文化思想中固有的大一统观念和大中国意识极强,与西方文化交流时,其文化自我中心现象甚至表现得比西方文化还要突出。李约瑟命题在中国引发的种种现象便反映了这样的特点。然而,另一方面也不难发现,李约瑟所提出的属于典型西方化的现代性的问题,体现着西方现代文化价值并试图将之普遍化,问题本身已隐含着西方中心论倾向。这是现代中国文化遭遇西方话语霸权时的一种必然现象:令李约瑟这样仰慕中国文化并致力于发现传播中国文明的贡献和价值的学者,思考方式上仍难免带有西方中心论特色。

  细究起来,西方中心论通常没有明确的主张,而是经由别的形式来显现;也没有什么单纯的结论,而是在具体前提与结论下的一种文化前提或概念构架。除19世纪一段时期外,西方中心论常被同情非西方文化的反对者当作贬义标签对付其论敌。因此直接声称西方文明优于东方文明,西方人种优于东方人种的情况较为少见。它是西方文化中一个不自觉的前提。从古至今,某种程度上说,认为西方文化优于、高于非西方文化;或认为人类的历史围绕西方文化展开;或认为西方文化的特征、价值或理想有某种普遍性,从而代表非西方未来发展方向的,都具有西方中心论色彩。其最极端、粗劣也令人反感的形式是种族优越论。而最温和、使人不易觉察的“科学化”、概念化的形式是现代化理论。这种理论认为西方文化在特殊历史环境下发展出来的特殊社会现象、器物制度、价值观念、生活取向具有普遍意义。西方文化在世界范围内的扩张及成功更加强化着这种意识。因此,西方中心论是西方人与生俱来的有色眼镜,本质上是西方的“看法”——只要处于这种文化中,便不自觉地拥有这种“看法”。

  回溯以往,西方近代启蒙主义早期对中国文化缺乏了解,凭想象曾产生过对中国的热情。到黑格尔时则已消失了这种热情。作为西方中心论的经典形态,黑格尔认为,东方文化因欠缺理性说不上有历史,真正的历史始于理性开始走向自我实现的希腊。这种理性顺着自我实现的道路,从希腊、基督教、启蒙主义直至普鲁士国家而达顶峰。以上看法,西方文化是历史的中心只是黑格尔的表面命题;西方文化体现的理性特征是历史的动力和目标才是他的实质命题。我们由此进到韦伯的著名问题:“为什么在西方文明中,也只有在西方文明中,才出现了一种文化现象:它原是沿着一条具有普遍意义和普遍价值的路线发展的,这一事实究竟归于哪些复杂情况?”韦伯说,科学只有在西方,才真正处于健全的发展时期;东方虽有修史经验,但只有西方史学才有理性概念;音乐的对位与和声、尖拱作为建筑分压手段;绘画中的空间透视;政治社会集团;严格的核算与簿记、建立在自由劳动之上的资本主义;形式化的法律;等等。所有这些,韦伯认为,可以归结为一个因素或现象:西方文化的渗透一切的“合理化”。由于西方文化中合理性原则的发挥或成长,使得它沿着一条不可逆转的道路前行,就连以赚钱为特征的资本主义也合理化了。可见韦伯的核心假定纯属黑格尔式,表现出典型的黑格尔心态。韦伯把合理性因素在西方文化中的不可逆转的成长,称作西方文化的独特性,但同时又具有普通性的特征。他说,中国与印度社会(其宗教社会学名义上讲宗教,实际上讲的是社会),由于没有这种渗透一切的合理性原则,所以仍然停留在他们原有状态中。韦伯倡导价值中立,且表现出对理性化前景的担忧,使其西方中心论秘而不显。他没有说西方文明高于中国与印度文明,也不像黑格尔那样轻蔑我们的圣贤,虽然有时似乎也按捺不住,但这并不重要。重要的是标准或尺度:他用一把西方文明的尺子——如他所说,只有在西方社会才得到完全发挥“标准化”(与黑格尔没有丝毫差别)的尺子,即合理性——来量度中国和印度,其隐含的结论显而易见。

  20世纪民主和科学成为潮流,科学技术力量巨大,李约瑟在不同场合以不同方式提出了著名的“李约瑟命题”。其中最具代表性者有以下三种:其一是在《东西方的科学与社会》中的表述:“为什么在公元前3世纪到公元15世纪之间,中国文明在把人类自然知识运用于人的实际需要方面比西方文明有效得多?”其二是《中国科学技术史》第一章中的表述:“我们所面对的是一系列惊人的科学创造精神、突出的技术成就和善于思考的洞察力。既然如此,那么,为什么近代科学,亦即经得起全世界的考验,并得到合理的普遍赞扬的伽利略、哈维、维萨留斯、格斯纳、牛顿的传统(这种传统注定会成为统一的世界大家庭的理论基础)是在地中海和大西洋沿岸而不是在中国或亚洲其他任何地方发展起来呢?”其三是《中国科学技术史》“序言”中更为全面的表述:“中国的科学为什么会长期大致停留在经验阶段,并且只有原始型和中古型的理论?如果事情确立是这样,那么中国人又怎么能够在许多重要方面有一些科学技术发明,走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱,并在公元3世纪到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平?中国在理论和几何方法体系方面所存在的弱点,为什么没有妨碍各种科学发现和技术发明的涌现?中国的这些发现和发明往往远远超过同时代的欧洲,特别是在15世纪之前更是如此(关于这一点可以毫不费力地加以证明)。欧洲在16世纪以后就诞生出现代科学,这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一,而中国文明却没有能够在亚洲产生与此相似的近代科学,其阻碍因素又是什么?从另一方面说,又是什么因素使得科学在中国早期社会中比在希腊或欧洲中古社会中更容易得到应用?最后,为什么中国在科学理论方面虽然比较落后,却能产生出有机的自然观?”

  显然,第一种表述和第二种表述包含于第三种表述之中的简略形式。不过可以看出,即使按照简略的第一、二种表述,李约瑟也没有一般地断定中国在科学和技术两方面都比西方先进。在第一种表述中他甚至没有用“科学”(science)而是用了中国的“文明”(civilization)。在第二种表述中他也只是断定中国古代有“惊人的科学创造精神”(scientificinitiatives),没有断言中国古代在“科学”方面整体比西方先进。从第三种表述中我们则可更明确地看到李约瑟对中国古代科技成就的基本评价:(1)中国古代科学停留在经验阶段并只有原始型理论;(2)尽管中国在理论和几何方法体系方面没有创造出“希腊奇迹”,但中国在科学发现和技术发明的许多方面都走在具有较高理论和方法论水平的欧洲人和阿拉伯人的前面;(3)尽管中国在15世纪以前有着许多科学发现和技术发明,并能使之有效地加以运用,但中国始终未能创立出“近代科学”。十分明显,他不仅不认为中国在科学理论和方法论体系方面比欧洲先进,而且认为中国在这方面是比欧洲落后的,这正是中国古代科学技术“所存在的弱点”。因此,李约瑟所说的中国没有诞生近代科学技术,显然是指在文艺复兴后的十六、十七世纪中国没有出现诸如哥白尼的日心说,牛顿力学和蒸汽机革命这样的科技成就。这无疑是站在西方人的角度,用西方人的观点、方法和科技的标准来衡量中国当时的科技发展水平。

  由此可见李约瑟命题的求解方向及文化前设,实质上与黑格尔、韦伯的问题具有同构性。黑格尔、韦伯认为理性是西方文化的主导特征,也是一种带有普通性的特征,非西方文化则没有这种特征,或者说理性在西方文化以外的地区没有完全发挥出来。因此,如果理性、理性化是世界性过程的话,不言自明的是西方文明优越,居历史中心,带有普通性,或符合历史方向。李约瑟拿出来比较的,不是理性(这种抽象物),而是科学。

  对科学,李约瑟有两个自明的假定:第一,它是普通的,不存在外国科学或中国科学这样的东西,只有一种国际性的人类的科学,这是我们共同的财产。第二,理论的,建立在实验之上、数学化的科学是比经验的科学更高级的形态(这也是自明的)。但是中国文明只有高度发达的、为理论科学作准备的经验科学,而没有或尚未发展到理论科学。黑格尔和韦伯说,理性是普遍的,但只有在西方文明中它才得到彻底的发挥。

  黑格尔说在东方,理性根本上处于沉睡状态,所以没有历史;韦伯说,印度与中国社会,理性化没有达到主宰的地步,所以合理的资本主义发展不起来。东方宗教合理化的这个关口肯定没过。李约瑟则说,科学是普遍的,但只有在西方,才进入理论化的阶段;中国有伟大的科学传统,但却没达到理论化程度。三个人中,只有黑格尔说西方优于东方,西方是历史的中心,而韦伯对优劣似乎没表示过什么意见,李约瑟则明确反对西方优于东方。但说不说并不重要。从理性化或科学发展的角度,西方总处于比中国高一级的发展阶段,他们的理论就是这样设定的,所以,中国科学技术成就再大,也达不到理论科学的阶段。在这种情况下,如果不认为西方优于中国,那是不真诚的。如果说要使理论科学在中国得到发展,中国必须再从西方学习,在这种情况下,不说西方中心,也是不真诚的。西方中心论显示西方人的文化优越感。科学,只有在西方才达到典型的发展,民主制度、资本主义、现代化、合理性等等(这些概念本身既是描述词,又是价值词)普遍性的价值,只有在西方才得到充分发展。

  相反,非西方社会一般表现为专制主义、非理性、愚昧、巫术,等等。西方中心论体现对“非我族类”非西方文化的蔑视。那些直截了当地表达文化优越感、蔑视非西方的人的观点是不能忍受的。我们平常称作西方中心论的就是这样一种直陈的态度。然而,这样一种(如黑格尔)直言、坦率、挑衅性的西方中心主义只是西方中心论的皮毛。真正的西方中心论是概念设定式的西方中心论,西方与东方被安排在高低不同的概念等级中,而这些概念所表示的,无往不是西方文化中的发展最完善的特征。以理性来对比,我们处于沉睡阶段,或未发展阶段,人家处于实现或渗透一切的阶段;以科学为例,我们处于经验阶段,人家处于理论阶段。同样可以拉出来“比”的还有民主、自由、人权等等。因此,西方中心论是西方人以自己的价值观、世界观用于东方社会时的一种自然表达。它本质上体现西方的观点或立场。它是由西方文化看待世界的方式,由这个文化的概念结构所规定。使用这一套概念工具、采取西方的立场本身就是西方中心论的。如李约瑟般激烈的文化平等主义者也逃脱不了西方中心论。

  李约瑟称自己是中国文化的皈依者。但这却是虚假的(不是说他本人不真诚,而是说文化假定逃脱不了)皈依。真正的皈依,应该是放弃西方逻各斯主义的思维方式,放弃西方用于中国的对象化的概念装置,设身处地进入传统中国文化内部,用中国文化“锻烧”出来的概念进行思考,甚至用中国文化所形成的概念设定来看待西方文化。然而,不幸的是,站在20世纪中期以后,不仅西方科学家李约瑟做不到,就是我们中国人自己也做不到了。换句话说,我们今天的思维已经西方化。我们本来的标准已经失去或归于无效,不知不觉接受了别人的标准,并作为衡量自己的尺度;由于我们被来自另外一种文化的最突显的价值来衡量,唯因如此,我们才必然是落后的——我们在文化话语中,被强拉进竞技场,而比的是别人的强项,自己的弱项(如理性、科学)。所以,李约瑟虽然从替中国文化鸣不平的角度出发,证明中国文化的科学技术的先进与璀璨,但是他的两个前设中的第一个前设本身就是西方中心的,把西方的科学价值普遍化了。科学是世界性的、在所有文明之上的、普遍性的事业,世界每一个主要文明都有所贡献。这是难以反驳的、公正的立场,同时又是西方的立场。因为,没有一个民族会把它认为最不重要的、被文化与制度压抑的东西拉出来作为人类的共同理想。因此,视科学为普遍价值,高踞于个别文化之上,本身就体现西方的价值观。我们今天不自觉地接受这种价值观,只是因为我们的立场已失或无效。

  二

  由前可知,李约瑟命题中的科学应当是指科学技术总体。不过他有点混淆科学和技术这两个不同的概念,把衡量技术先进与落后的功效性标准误用到了科学上。16世纪前科学和技术的关系与现在相去甚远,中国也仅仅在技术上走在了西方的前面,而在科学上则并非如此。现代社会随着科学和技术的高度发展,形成了科学→技术→生产的进步模式,技术受制于科学,没有先进的科学就不会有领先的技术,也不会有发达的生产力。可以说科学、技术两者的发展水平是一致的,其间的界线比较模糊。古代则不同,作为社会发展的主要模式是生产→科学技术→生产,科学与技术分离,技术的传播与延续的途径是生产劳动者经验的传递,而不是理论知识的学习,人们不是通过学习科学而获得技术。作为生产发展的主要动力是技术而不是科学,科学只是通过人们的思想观念间接地影响生产。这样,科学与技术的发展有可能不一致,它们的界线较为明显。这里涉及到对科学概念的理解。科学随着历史演进而不断发展,是一个动态的概念。古代、近代、现代有着各自的特点与形态,但我们还是能找到贯穿始终的特征,这就是理性(也称为科学理性),科学必须且一定能体现理性。具体说,一方面是分析性,即要把自然作为独立于人之外的一极来研究;另一方面要有系统性,要努力透过现象总结出规律性,尤其是数量上的规律性,而不仅仅是简单的对现象、经验的描述。

  所以我们论及有关中国古代科学技术问题(如李约瑟命题)应该区分开科学与技术。那么既然中国在16世纪前技术先进,为什么近代技术没有诞生在中国,且后来中国技术为什么又落后了呢?这是因为西方的近代技术是以科学为基础的,是一种“科学技术”,中国近代以来没有诞生出近代科学,当然也就不会诞生近代技术——以科学为基础的技术。而且,当西方的近代技术与科学结合在一起时,就呈加速趋势向前发展,这样,西方的“科学技术”在很短的时间内超过缓慢发展的中国传统的“经验技术”当然就成了情理之中的事了。

  如前所述,李约瑟命题的两个文化前设之一就是混淆中国科学和西方科学,以西方科学为全人类普遍的唯一的科学。其实中国有中国的文化、哲学,西方有西方的文化、哲学,它们属于不同的文化模式和哲学形态。同理,中国有中国的科学,西方有西方的科学,它们属于不同的科学形态。从中西方的科学史来看,情况也确实如此。数学上,《九章算术》与《几何原本》;物理学上,《墨经》与《物理学》;天文学上,盖天说、浑天说和宣夜说与日心说(古希腊的阿利斯塔克提出)和地心说;医学上,中医学理论与西医学理论之间的差异同《老子》、《论语》与《蒂迈欧》、《形而上学》之间的差异本质上是一回事。实际上,中西方科学上的差异恰恰就在于中西方哲学和文化之间的差异。从这里我们可以清楚地看出,李约瑟之所以会有近代(西方)科学为什么没有诞生在中国的疑问,其根本原因就在于他们把中国科学和西方科学这两个不同的概念看成同一个“科学”概念。在中国传统的哲学和文化背景下任何时候也不会孕育和诞生出西方科学,这就如同在西方哲学和文化背景下永远也不会诞生出中国的科学一样,都是显而易见的。那么为什么我们要抛弃我们的传统科学而接受西方的科学呢?这当然是由于西方的近代科学与技术结合在一起,显示出了强大的威力,因此迫使我们不得不这样做。不过,尽管我们现在的文化在物质、制度、心理的三个层次上都较传统文化有了很大的改变(这既是接受西方科学的一个结果,同时又是一个前提),并且正处在实质性的转型期,但由于我们几千年来所形成的各种文化传统和哲学思维方式仍潜意识或显意识地沉淀在中国人的头脑中,因而这就决定了我们现在基本上仍处于被动接受西方科学的阶段,还谈不上孕育和诞生出西方意义上的科学理论。例如,时至今日还未见一个中国人提出可与相对论、量子论、大爆炸宇宙论、基因理论、系统理论相提并论的学说。而且从目前情况看,在将来的一段相当长的时间里我们仍将以学习和接受西方的科学为主。

  “文化”广义上指人类创造的物质文明和精神文明的总和;狭义“文化”则可被看作“代表一定民族特点的,反映其理论思维水平的精神风貌、心理状态、思维方式和价值取向等精神成果的总和。”故哲学应是文化的核心,因为“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”哲学作为人们对世界的根本看法决定性地影响着人们对其周围各种具体事物、现象及其关系的理解或解释,潜在地影响着人们的风俗习惯、情感情趣、价值取向、动机欲望、伦理道德等各个方面。并且,科学无论是作为精确化和理论化的解释体系,还是作为人们运用独特方法有目的、有意识地探索自然界的一种认识活动,都与哲学密切相关,深受哲学影响。正因为如此,科学也呈现出鲜明的文化特色,可以说,科学是一种文化过程。同时,科学反过来又会影响哲学思想和人们的思维方式,并影响到民族文化。

  文化和哲学紧密相关。无论是就文化结构还是文化的形成和发展过程言,核心都是哲学。文化结构可分为物质、制度和心理三个层次。其中物质层次乃文化的表层,主要指衣、食、住、行、用、做等人类的物质生活方式;心理层次属于文化的最内层,主要指思维方式、宗教信念、价值取向、审美情趣、道德观念等与社会意识相关的人类的精神生活方式;人们的“规范”生活方式——经济、政治、法律、教育制度等介于二者之间。可以看出,心理层次在整个文化结构中起着决定性作用,因为它是文化模式的整合因素,它渗透在文化的各个方面,它不仅是“规范”生活方式的基础,而且还在一定程度上影响人们的物质生活方式。社会心理的核心便是哲学。美国文化人类学家本尼迪克特曾提出一个著名命题:“文化是人格在典章上的扩大”,这就是说,“文化是一组人格心理特征的规范化、合法化和制度化”,或者说,文化是个人心理特征在群体中的放大和映射。个人心理特征则取决于其世界观(哲学)。哲学不仅贯穿于文化发展的全过程,而且还决定着文化的走向和特点。事实上,世界上之所以存在着不同的文化模式,如中国文化、西方文化等,实质就在于它们是在不同的哲学思想和思维方式的基础上建立起来的,换句话说,它们之间的不同主要就在于哲学思想和思维方式的不同。

  科学是整个文化相对独立的组成部分,也与文化相互影响。文化对科学的影响表现在:其一,文化是科学生长发育的土壤。从科学史看,文化主要从社会心理和社会体制两方面“滋养”科学。社会心理方面的“滋养”是指社会广大成员在情感情趣、价值取向、认识水平、普遍心态等方面对科学的承认或认同,从而激励科学家从事科学研究;社会体制的“滋养”是指社会通过制度、政策、措施、法律等来“正式”承认或认同科学研究,并刺激和鼓励各种科研活动。文化对科学的这两方面的滋养是科学发展至关重要的因素,西方近代自然科学之所以在文艺复兴后一下子蓬勃兴起,并飞速发展,其根本原因就在于文化的滋养。其二,文化决定了对外来科学的接受、消化和吸收的程度、方式和范围。由于不同的科学形态是在不同的哲学基质上诞生的,是在不同的文化土壤上生长起来的,因此一种文化对在其他不同哲学和文化背景下孕育和发展起来的科学能否接受、消化和吸收,以什么样的方式接受、消化和吸收,如何取舍等都取决于该文化模式与外来科学之间的“匹配”程度。如果它们之间的匹配程度很高,那么它就会毫无阻碍地融合起来,成为一体,如“西方的”科学在同一个西方文化圈内可以自由流动;相反,如果它们之间的匹配程度低,那么它们就会像油和水一样很难混到一起。

  科学对文化的影响主要表现在物质和精神两个层面上。在物质层面上,科学通过技术革新提高社会生产力水平,促进社会物质财富的增长,从而改变人们的生活方式;在精神层面上,科学作为文化的一个重要组成部分,并作为认识自然界的结晶,它的进步必然会促进人们自然观、道德观、宗教观、审美观等各种思想观念的变化。显然,当科学在物质层面改变了人们的生活方式,在精神层面改变了人们的观念形态,并进而改变了人们所构建的各种社会体制时,文化的转型也就瓜熟蒂落了。因此可以说,科学是文化转型的主要推动力。

  作为人类认识和探索自然界的知识体系,科学与哲学的关系比与其他文化要素的关系更密切。从理论上讲,要在经验事实的基础上归纳、概括、提炼出科学理论,或在基本公设、公理基础上通过演绎等方法提出科学理论都需要有开放型、独创性的思维,而这种开放型、独创性的思维方式只能来自哲学。正由于此,大凡能做出重大科学发现(科学发现必须以理论为指导,观察渗透理论)和提出重大科学理论从而对科学的进步做出划时代贡献的大科学家都同时是哲学家,或有很高的哲学造诣,亚里士多德、毕达哥拉斯、哥白尼、牛顿、莱布尼茨,笛卡儿、普朗克、爱因斯坦、玻尔、海森堡,无一不是如此。因此,无论是从理论上讲还是从事实上看,哲学才是科学的诞生、发展和其不同形态的决定因素。由此我们可以得出进一步的结论:中国之所以没有产生出西方形态的科学是因为中国的哲学思想使然,西方之所以产生出西方形态上的科学亦是因为西方的哲学思想使然。

  综上,哲学世界观是文化的核心;科学是在一定哲学思想指导下,在特定文化模式框架内认识自然的理论成果,是文化的重要组成部分;文化则是各种精神成果的总和,是哲学和科学的包容框架,三者相互匹配,相互影响,相互促进。文化、哲学和科学三位一体。即,有什么样的哲学,就有什么样的文化,就有什么样的科学,反之亦然。一种文化对外来科学的认同程度和认同方式取决于它们两者之间的“匹配”程度。中国在漫长的历史过程中之所以没有出现与西方类似的自然科学,乃是不同的文化模式使然。科学是一种文化现象,李克特说,“科学是一个从个体层次向文化层次的认知发展的延伸,是一个传统的文化知识之上的发展生长物,而且是一个文化进化之特殊化的认识变异体和延伸。”这就意味着,科学本身是作为一个有机整体的文化模式的一个组成部分,而且与文化的其他部分相互联系,相互作用、相互制约,共生共存。既然如此,在不同的文化模式的土壤中当然就会产生出不同的科学形态,这在医学上表现得尤为明显。因此,在中国的文化模式内不可能诞生出西方意义上的科学也就是情理之中的事了。根据本尼迪克特的文化相对主义,不同的文化模式是不可比的,因此作为文化的一个重要组成部分的科学一般说来也是不可比的。

  三

  中国近代史上的鸦片战争对中国人意义非同寻常。此后,失败的阴影笼罩着中国人,它是“中国官方对外力认识的转折点”。为了走出这一阴影,遂产生变革的要求。其中文化变革的呼声尤其高昂,文化激进主义一翼甚至走向全面认同“西方文化”。当然未必是真正的西方文化,而是文化激进主义者理解的西方文化。他们的理解“不能正确了解近代文化中价值理性的意义,把西方恃以战胜东方的文明因素(科学与民主)当成了西方文明的本质或全体”。这着重表现在对西方科学的排他性认同。鸦片战争失败的含义极为复杂,却被文化激进主义者简单地阐释为中国文化的全面失败,还被提高到近乎“判决性实验”的高度。这样阐释在当时救亡的急迫要求中产生无可厚非,其所引发的文化激进主义运动对中国历史进步的贡献也是积极和正面的。不过,对“救亡图存”还有更直接的问题,如:在西方,科学革命对政治经济社会转变的作用如何?这些转变对国力强盛(尤其是军事强盛)的作用又如何?西方科学在中国传播的历史与现状怎样?它对中国近现代社会经济文化转变所起的作用以及社会经济文化间的相互作用又是怎样?然而,新文化运动胜利后,西方科学却并未真的在中国得以确立。比如新文化运动领袖陈独秀就是将科学作为伦理革命的工具,使其成为一个招牌、一种主义甚至一种信仰,实与科学精神相背离。以至“科学”反常“兴盛”到成为一种时髦,使任一思想一旦与科学“结合”便成为不可侵犯的神物。结合以上对科学本身和由于中国文化本身的特点使中国在接受西方科学时倾向性的考察,会使我们加深对李约瑟命题有关情况的认识。

  然而,国内外对“李约瑟命题”的理解大多偏离了“命题”的原义。其中最具代表性、影响最大的是拜纳姆在《科学史词典》中的转述:“李约瑟表明,大约在1400年以前,中国在科学、技术这两方面都比欧洲先进。他问:那么中国为什么没有像15至16世纪的欧洲那样发展出现代科学文化?”许多论者在探讨解答“李约瑟命题”时均以这类转述为依据,对李约瑟命题的各种求解也常以此为前提,且惯于把科学和技术两个词合起来使用,导致对这个问题的误读。如前所言,这并非李约瑟的本意。况且,金观涛等人对中西科技史实证的、计量的研究也表明,近代之前中国科学发展水平只及技术发展水平的四分之一。因此可以确凿地说,中世纪中国科技的领先主要是技术的领先,甚至只是技术的领先,科学在中国历来是贫乏的。认为中国古代的“科学”(现代意义上的)和技术都领先于世界。这一半是因为语境误导,一半是我们的“我们古已有之”的不良心态所致。这主要表现在以下两方面:

  第一,把经验总结和对现象的描述当作科学(当前公认的理性化的西方科学)。如上所言,科学要体现理性,一般由概念、定律、定理、公式和原理等要素组成,是具有逻辑自洽性的知识体系。辩证唯物主义也认为,科学至少是一种理性知识,不是感性知识。若以此而论,中国历史上的《墨经》、《徐霞客游记》等只是对自然现象进行了较为细致的描述;《九章算术》、《齐民要术》、《农政全书》、《伤寒杂病论》、《天工开物》等也只是对解决有关计算问题,如何长好农作物,如何医治疾病和如何进行各种手工业等问题所做的较为系统的经验总结,而《梦溪笔谈》则兼有以上两者,它们都不能算作是自然科学著作。事实上,在这些著作中既没有任何科学的概念、定理、定律和公式,也没提出任何定型的学说,更没有形成系统的科学理论。不能与欧几里德的《几何原本》,托勒密的《天文学大全》,亚里士多德的《物理学》,或者阿基米德的静力学理论同日而语。第二,把哲学思辨当作科学。尽管古代的科学和自然哲学没有泾渭分明的界线,但我们仍然可以区分科学和哲学。二者的主要区别是:哲学是思辨知识,它对世界进行抽象的总体的认识;科学是实证知识,它对世界进行具体的个别的认识。换句话说,哲学由于具有高度的抽象性,思辨性,且带有浓厚的主观色彩,因而一般说来无法用经验来检验其正误。所以,衡量哲学进步的客观标准几乎是不存在的。例如在某一历史时期,有马克思主义哲学,有实证主义哲学,有新康德主义哲学,等等;但实际上并没有出现过大家公认的××物理学,×××物理学,××××物理学。因为科学之所以是科学,并且能够取得让人们看得见的成就,是由于它可以被经验检验,具有衡量进步的客观标准。中国古代的许多哲学家、思想家、政治家在他们的著作中都对自然现象和社会现象进行了直观性的、思辨性的猜测,这些猜测从本质上讲仅仅是一种哲学思想,但与科学则相去甚远。

  当代对这个问题的讨论以1982年在成都举行的“中国近代科学落后原因”研讨会和据此编辑的《科学传统与文化》一书为一次高潮。中国学者讨论“李约瑟命题”所用的表述“为什么中国近代科学落后了?”,这比“为什么近代科学革命没有在中国发生?”的提法更模糊。先进与落后是个模糊概念,这种提问方式如同“张三为何不如李四”一样让人无从回答。从前面的分析可知,人们讨论这个问题的动机来自“救亡图存”的急切愿望,而所以为的“亡”的判据来自于几次具体战争的失败,所以“落后”的真正含义表现在战争的失败,或可推广到政治、经济上。其实,以此来作为单一的最终判据来判断科学思想及文化的先进与落后未必合适。

  然而我们必须正视的是,不论我们热爱抑或憎恶传统,也不管我们提出的口号何等激进,传统的生命力还很强大,我们不可能彻底摆脱它。传统文化与古人的世界相容,而当今仍有一些与我们的前辈处理过的问题相同或类似的问题还需要被我们继续处理。再者,从文化生态学的角度引申,每一种文化基因也有其特定的意义。总之,对传统的恰当理解是重要的。并且,也许只有在我们很好地理解传统之后,我们才能完成对传统的超越。另就科技发展而言,如果不把“科学”限定在西方科学上,而将其看成文化的一个组成部分,看成人类应对自然的一种方式,我们就会比较全面地理解科学(广义的)在中国文化中的地位并加深对每一个历史存在的合理性的认识,从而加深我们对西方科学传入中国时中国所产生的反应的理解。“科学革命”也是个复杂的概念。科学史研究表明,科学革命与西方的社会演变(如教权演变为世俗政权,殖民地的开发)、宗教变革(近来宗教对科学革命的推进作用正逐渐被发掘出来)等交织在一起。并且就功能上说,哥白尼、伽利略等人所提出的新体系并非仅仅因为其方法更准确而取得重要的历史地位,它们的作用更多地表现在思维方式的变革上。这就是佛学中所讲的“破执”。依此来看,如果我们能够进一步理解科学革命(尤其是在一个广泛的与境之中)和作为时空中的整体的中国文化,也许我们可以达到对中国科学演进的新认识。


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