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深描与人类学田野调查

2006-06-25

摘要:格尔茨的解释人类学以深描概念为其核心,但格尔茨本人并没有给出深描的确切定义。本文意在对深描概念作出明确的说明,并通过与奎因翻译的不确定性的比较和讨论,给出深描的基本要求,同时找到一个实际的人类学田野工作的可行方法。
关键词:深描;翻译的不确定性;田野调查

二十世纪六十年代末,马林诺夫斯基日记在他逝世后被发表了,这给人类学界带来了一场空前的地震。在这位人类学田野调查开山祖师的日记中,充满了愤懑、牢骚、对人类学田野工作的讨厌,更令人失望的是对当地土著民族的歧视语言。形成鲜明对比的是,在他生前发表的民族志中表达的却是田野工作中的愉快和对土著民族生活的赞扬。这就使人们不得不怀疑其民族志描写中的真实性。人类学民族志的真实性和人类学田野工作的可靠性均受到了来自学界内外的质疑,人类学者自身的道德素养问题,“主位”和“客位”问题也都浮上了水面。人类学研究要往何处去?人类学究竟应该把自己定位为有一套明确评价标准的社会科学,还是因为纯粹的客观性是达不到的而把人类学变成一种观察和描写的艺术?革命开始了,各种新方法新的民族志写作方式如雨后春笋,人类学者纷纷在其研究中探索着不同以往的新路。

一、深描
格尔茨的著名论文《深描:迈向文化的阐释理论》就是在这样的背景下产生的,格尔茨在该文中给出了他个人对人类学研究思考的成果。文中格尔茨借用了赖尔的“深描”一词来表达了作者对民族志的写作要求。这是一篇文字含糊,模棱两可的文章,文中并没有明确给出深描的定义,只是给出了形象化的说明和一些比喻,更不用说为达到深描的确实调查路径。在下文中,我希望能通过对《深描》的深描刻画出“深描”。
在《深描》一文中,格尔茨所想要解决的是人类学研究工作的基本问题,人类学是做什么的?人类学就是对人类文化的解释,民族志就是对文化,特别是异文化的解释。格尔茨的文化是意义之网,“我与马克斯?韦伯一样,认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物”。[1](P5)格尔茨的雄心壮志是建立一门人类学解释科学,格尔茨所用的“科学”一词并不是普通意义上的科学,或者是借助于自然科学模式而建立的社会科学,“文化的分析不是一种探索规律的实验科学,而是一种探索意义的阐释性科学”。[1](P5)对文化的真正解释工作,或者说民族志所要达到的目的,就是深描。格尔茨用四种眨眼来说明他的深描概念,a.无意的抽动,抽动眼皮b.向密友投去的暗号,眨眼示意c.对眨眼示意的恶作剧模仿d.小丑在舞台上表演眨眼示意。格尔茨说这四种眨眼就构成不同的文化层面,包含了不同的文化意义,深描就是要区分这四种眨眼的意义。在这里的一个关键是格尔茨所坚持的文化意义的公共性,如果文化意义是私有的,格尔茨的论述就不成立了,这时候我们无法判断是抽动眼皮还是眨眼示意。事实上也是如此,如果我们能轻而易举地知道别人的所有暗号,那些暗号就不会再称之为暗号了。格尔茨的意思显然是要把这些内容排出人类学研究领域,他的深描只在某个社会所共有的文化上进行,人类学研究的目标也只是这些对这些公共文化的解释。
有两种研究方法是格尔茨所要否定的,一种是认知人类学模式,另一个是纯粹的符号学研究方法。所谓认知人类学的方法,在格尔茨看来,就是“写出系统规则作为民族志的规则体系,如果照此去做,就能够在本土人那里运行并得到认可”,[1](P13)格尔茨认为这会严重地混淆深描和浅描,这是一种完全的行为主义方法论,根本没有注意到行动后面的社会意义,最重要的问题这样的描述可能“仅仅是逻辑上相等但本质上相异的对于他们思维的巧妙模仿”。[1](P13)对于事情的另一个极端,干脆放弃对行动的关注,把文化看作是纯粹的符号系统,找到这些符号间的关联,说明它们的结构和组织如何?这样的观点同样被弃之门外,“文化形态正是在行为之流中得到表达的”。[1](P20)这样深描的意义就被清楚界定了,通过对研究社会的行动者社会行为的描写,揭示其行动的社会意义。格尔茨十分强调对行为描写的精细化,“人类学或至少是阐释人类学,其学科进步的标志与其说是达成一致的尽善尽美,不如说是争论的精细化”。[1](P33)要把文化作为一个文本来看待,深描就是要对该文本进行解释。
最后一个是检验标准的问题,既然深描是一种对文化的解释,那么深描和浅描的分界点在哪里?何以评估一个民族志是深描还是不是?深描会不会变成作者的主观想象而与实际分离?对一个以解释为己任的科学,这些问题也许并不一定要回答,因为它们都是格尔茨所否定的实证科学模式下的问题,但是格尔茨在其文本中认为解释人类学是可以成为一个有标准、可以检验的科学的。然而十分遗憾的是,格尔茨在文中只是不断地否定各种可能地检验标准,并没有明确告诉我们他的检验标准具体是什么,换句话说,我们不知道一个具体的文本是否达到抑或超过了深描。格尔茨没有否认这一点,“我们缺乏表述它们的力量”。[1](P28)解释学的方法是无法避免模糊和不清楚的,“我也从未彻底弄清我所写的一切”。[1](P31)
  《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》是格尔茨民族志写作的一个范例,可能可以更形象地表达出格尔茨深描的含义。在这本注释几乎和正文一样多的小册子里,格尔茨显示了他对政治人类学框架的精确掌握和娴熟的文字技巧。全书的结构明确易懂,在做了理论和方法上的导论后开始进入正题,首先是巴厘政治一般状况的简要说明;其次,作为统治阶级内部的组织结构;第三,统治者和被统治者间的关系和连接;第四,巴厘政治中的象征体系;最后是结论。从目录上就可以清楚地看到全书的内容分布,是对巴厘政治体系的一个完整说明。作者在此书中的论证目的是推翻西方近代以来对政治和权力的种种理论描述,这些理论都认为国家是务实性的,“它们攫取权势,掩盖剥削,巩固权威或将统治程序道德化”,[2](P148)国家和政治表现出很强的功利目的,权力是人们追逐的一切。在巴厘,格尔茨认为这种政治理论是不能使用的,“(巴厘)是一个剧场国家,国王和王公们乃是主持人,祭司乃是导演,而农民则是支持表演的演员、跑龙套者和观众……公共仪式并不是巩固国家的谋术,而正是国家本身……权力服务于夸示,而非夸示服务于权力”。[2](P12)在巴厘存在的两种政治结构:尼加拉和萨德,前者在政治高层,后者在基底,愈向基底,愈是世俗性的,包括人民生活的方方面面,而愈是权力的顶端,则愈是夸示和表演。
  为了证明巴厘政治的表演性质,《尼加拉》中比较明确的材料只有两处,第一处是在国家灭亡时巴厘君主的集体自杀;第二处是国王的华丽葬礼,格尔茨大段引用了前人的民族志材料,或许国王宫殿的各种象征意义能勉强算第三处材料。而我们在书中大量看到的是作者认为剧场国家政治的边缘务实性事件,统治者间的关系建构,村落中的各种政治组织。对中国读者而言,早就熟悉了传统中国社会中的大量仪式和不务实的象征事件,它们比比皆是,不足为奇,宫殿和皇家建筑都有着各种象征来源。由此就能得到结论说中国也是剧场化国家吗?此书的写作是韦伯宗教社会研究式的,大量的分析和结论充斥其间,然而作者并没有能为其论证提供明确的实证材料,或许作者只是想利用巴厘的例子来推翻西方的政治理论而已。结构的完整不代表内容上的完整,此书对巴厘政治的描写是不够充分的,很多材料缺失了,或者需要读者再去搜索其它参考书,例如197页注42条,“家院分配对君主的效忠的习惯经常将亲密的亲属劈分成不同的bekelan……亲兄弟们往往效忠不同的对象”,何以如此,不得而知。还有村民为何向多个君主效忠;国王和其他贵族家系间的具体关系,如国王对他们拥有多大的权力,他们之间的经济关系;甚至政府机构的存在与否都没有明确的描述,大概这些细节是务实性的,有害或无助于剧场国家的论证就被略去了。
  
二、翻译的不确定性
从以上的讨论中我们可以看到,格尔茨的深描说只在理论上有其学术意义,在实际的研究中,难以起到真正的指南作用,“解释理论缺少准确的标准来衡量对文化的解释”,“它缺少预言力、复现性、可证实性和对普遍规则的概括能力”。[3]其民族志写作,也是“作为一种事后的思考而到最后才出现的”。[4](P201)最后,格尔茨甚至面临着哲学上的难题,我们能破解行动者的意义之网吗?我们如何能达到异文化者的内心世界?这对本文化中的人理解本文化都不是不言而喻的。以批判笛卡儿心物二元论著称的赖尔,也是格尔茨深描概念的来源处,并没有能彻底解决这个难题。赖尔强调我们可以通过他人的行动来理解他的思想,思想本身也会通过行为来体现,然而赖尔并不想证明下面的命题,“我们所有有关心灵的说法都可以翻译为有关行为的说法”,赖尔只是认为“对于通常算做有关心灵的说法很大一部分可以用行为主义的语言给以正确的说明”。[5](P189)人类学研究工作是一种文化翻译,把研究对象的文化翻译成我们可以理解的语言。为了回答上面的哲学问题,我们不妨先来考察一下哲学家奎因对语言翻译的观点。
假想一个初到田野的语言学者,他对当地的语言一无所知,也没有前人的工作可以借鉴,那么他的第一步工作只能是观察被研究者的行为和当时的语言,猜测语言和行为之间的对应关系。奎因假想了一个“Gavagai”的例子,当语言学者看到当地人在打猎时追一只兔子,并大叫gavagai,这位语言学者会猜想gavagai可能是土语的兔子,为了确定他的猜想,语言学者会在以后出现兔子的场合留心听是否有该词出现;或者说出该词,观察当地人的反应。这时很困难的是语言学者实际上无法区分gavagai一词究竟指兔子的全体,即一个抽象名词;或当前这只兔子的具体名词;还是指兔子的一部分。语言学者只能自己作出猜测,很有可能是按其母语的习惯来理解,“原始翻译者发现多少,必然就要利用多少”。[6](P42)那么我们就可以随便做翻译了吗?是否翻译工作和深描一样,是没有标准的?幸好答案是对我们有利的,有标准!奎因给出了一组形式方法:
一递归函项f是一分析假设,仅当f以满足下述条件的方式用母语的句子集来翻译土语的句子集:(Ⅰ)如果p是一个具有一定刺激意义的土语观察句,那么f(p)就是一个母语观察句,它与p是刺激同义的,即是说,它与p有相同的刺激意义。(Ⅱ)函项f与真值函项联结词“转换”,比如f(非p)=非f(p),这就是说,句子p的否定的f的情况等同于p的f的情况的否定;f(p并且q)=f(p)并且f(q),这就是说,p和q的合取式的f情况等同于p和q各自的f情况的合取。(Ⅲ)如果p是刺激分析或刺激矛盾的,那么f(p)也是如此。(Ⅳ)如果这位语言学家学会这种土语,则(Ⅰ)可扩展到所有场合句。[7](PP125~126)
这是一个逻辑判断系统,它把母语和土语看成两个集合,在它们之间建立一种函数对应关系,满足条件的对应就是合格的翻译,通过它的翻译和土语在逻辑上是一致的。然而十分遗憾的是这个方法不能为我们确定唯一正确的翻译手册,它只能告诉我们一本翻译手册是否可以使我们能和当地人正常地沟通。在奎因看来,这是人类理解力的极限,是我们所不能逾越的,他称之为翻译的不确定性。不同的语言学者去调查同一语言,可以得到完全不同的翻译手册,如果它们都通过了奎因的测试,我们就没有能力来判断它们谁更精确,只能说它们一样精确,一样的好。很有可能我们用其中一本翻译手册把我们的语言翻译成土语,再用另一本翻译手册进行回译,我们会得到完全不同,在逻辑上不相容的两句话!
深描没有标准的问题就似乎被翻译的不确定性解决了!从逻辑上讲我们不能得到行为者意义的唯一解释,我们可以得到多个不一致的深描,进一步的工作是这些深描之间的争论,所有深描是不需要准确标准的,也不可能存在这样的标准。但深描之间的争论还有意义吗?既然我们无法判断谁更准确。奎因在理论上所作的这些探讨在实际上存在吗?虽然奎因为了说明这个问题的现实性,在日语的量词使用中找到了一个例子,但我们确实没有在书店里发现这样完全不能相容而又都正确的外语词典。英国计算机科学家图灵在讨论计算机的精神问题时给出了一个测试标准,我们把一台计算机隐藏起来,与人对话,如果我们无法从对话中辨别出是一台机器,那计算机就通过这次测试,我们认为它具有了精神。通过图灵测试的计算机有精神吗?引起了一场争论。所有这一切似乎不相关的问题都意味着什么呢?
理论和实际的脱节!
现实中我们的认识力要比理论上认识到的强很多,明显的例子就是人的直觉,这是现在自然科学所没有解决的问题之一。首先,奎因所说的翻译的不确定性只是在理论上的讨论,它的贡献在于告诉我们所能做到的最低极限,而并没有说完全的理解是不可能的,某一本翻译手册可能就是完全正确的,只是我们没有确实的逻辑判断标准,逻辑不能判断并不等于不能用其它方法判断。其次,能通过图灵测试的计算机现在还没有制造出来,要达到一个格尔茨所说的逻辑一致事实相异的东西,不管是文本,还是机器,都是极其困难的,因为人的感觉与理解能力是极其精细的。第三,实际上我们的研究是不断进步的,没有那个民族只有一个研究者会去,除非他们消亡了,我们总是有一本或好或坏的土语字典以供参考使用,不断的后继者会对同一问题重复研究,直到完全清楚准确为止。如果有一天,我们确实拥有了两本逻辑矛盾的英语字典,或者可以买到通过图灵测试的计算机,那么理论和实际就不再脱钩,那时就真正需要我们来回答如何判定的问题。

三、余论
  第一次进入田野调查的人类学者,往往不知所措,很长一段时间无法适应,不知道调查要从何处下手,所以对一个在做田野调查的人类学者而言,最重要的是有一个调查指南,而理论上的讨论还是其次的。很遗憾,解释人类学这时帮不了我们,“我们写不出一部《普通文化阐释理论》”,[1](P29)真正有用的是认知人类学。首先应该得到一个逻辑上和目标文化一致的描写,要通过奎因测试,可以用做行为手册而不被当地人误解。人类学田野工作者就像一台计算机,如果能通过当地人的图灵测试,他就成功了。在这样的调查文本基础上,对该文化的进一步解释,这是我所认为的深描。这其中一定带有很多调查者本人对他文化的理解,就像不同的翻译手册,不同的调查者会有不同的结论,在这样的基础上进行的一定是极其精细的讨论。人类学解释方法就在认知人类学的基础上建立起来,逻辑上的一致成了我们调查的第一步,也可能是最关键的一步。我们并不用像格尔茨那样悲观,在不同文本的对比和不断调查中,对文化的基本特征的描述上达到一致是可以做到的。
  “典型的人类学方法,是通过及其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事,来着手进行这种广泛的阐释和比较抽象的分析”,[1](P24)从格尔茨自己的研究来看,确实有很多对诸如斗鸡等小事的细微分析,但人类学真的是这样简单吗?难道所有的小事都值得我们用几个月的田野时间去做精细调查吗?显然不是,《尼加拉》显示出的完整的政治人类学文本框架,决不是对信手拈来的“小事”的随意解释,格尔茨对分析的对象是有明显的选择的,他在做田野调查时也必定是有所取舍的。我们必需先找到一个异文化可以运作的各种规则,各种法律,如果在这些基本问题上都是含糊不清,模棱两可的,那格尔茨所谓的精细的比较又何以可能,岂不成了瞎子摸象?!虽然格尔茨否定了行为主义方法论,但深描的基础是精细的行为主义的描写,没有这个坚实的地基,任何建立其上的高楼大厦都会轻而易举地倒掉;也只有在这个基础上,任何跨文化间的比较和抽象的分析才是可能的。

[参考文献]
[1]格尔茨. 深描:迈向文化的阐释理论[A]. 文化的解释[M]. 上海:上海人民出版社,1999.
[2]格尔茨. 尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家[M]. 上海:上海人民出版社,1999.
[3]Paul Shankman. The thick and the thin: on the interpretive theoretical program of Clifford Geertz [J]. Current Anthropology, 261-280, Vol. 25, No. 3, June 1984.
[4]马尔库斯,费彻尔. 作为文化批评的人类学[M]. 北京:三联书店,1998.
[5]艾耶尔. 二十世纪哲学[M]. 上海:上海译文出版社,1987.
[6]蒯因. 真之追求[M]. 北京:三联书店,1999.
[7]陈波. 奎因哲学研究[M]. 北京:三联书店,1998.

澜 清(北京大学 社会学系, 北京 100871

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