| 人类学网站 | 本站地图 | 论坛留言 | 合作联系 | 本站消息 | |

从社会组织到礼制实践:汉人宗族研究的新转向

2018-11-30

从社会组织到礼制实践:汉人宗族研究的新转向

[ 本文系国家社科基金《16世纪以来黄淮平原上的联宗问题研究》后续性成果,批准号:11BZS072。]
杜靖[ 杜靖(1966-),男,山东临沂人,文化人类学博士 古人类学博士后,青岛大学法学院教授,青岛大学中国法律人类学研究中心主任、《人类学研究》执行主编,主要从事汉人宗族、中国体质人类学史、科学人类学研究。
]

摘要:1930年代以来,主流的中国宗族研究把宗族视为一种社会组织,从而偏离其作为一种文化制度暨礼制设计的本来意义。这与西方世系学的影响和本土社会关怀有关。我们应该告别以组织为先导的宗族研究视角,转向文化制度及其实践的层面重新理解汉人宗族。组织是西方社会学的一个外来概念,用于中国社会分析并不贴切。必须把中国宗族放置在本土礼制概念下理解才可能有所新洞察。而既有的、零星的作为制度研究的视角又缺乏实践关怀。故本文设置了实践人类学立足点,但又广泛结合历史学,提出了三重实践研究思路,希望激发两学科对中国宗族的共同兴趣和学术想象力。
关键词:社会组织;文化礼制;文化实践;中国宗族;实践人类学

自1930年代以来,主流的中国宗族研究把汉人宗族在总体上均视作一种社会组织,这从根本上偏离了宗族作为一种文化制度的设计。中国宗族研究应该回归到礼仪制度的层面,转向从礼仪制度到文化实践的研究。
本文将围绕以下三个议题展开讨论:1)把宗族当做一种社会组织进行研究的思想由来与现状;2)宗族是一种文化礼制;3)作为文化实践的宗族研究。

这项研究可以看做是一次实践人类学跟历史学的对话,但并不鼓励人类学和历史学的分立乃至对立。以问题为中心的探索道路,更是我们所秉持的信念。本文以实践人类学的视角切入,对本议题所涉及的历史学家及其观点充满敬意。正是由于他们在宗族研究方面的辛勤劳动和卓越贡献,使得笔者不敢擅自逾越而凭空论说。当然,笔者对社会人类学本学科内部的相关研究也进行了深刻反思,希冀促进共同的学术兴趣。也许将社会人类学和历史学看成各自一种视角更为合适,而不是两个学科。

一、从组织角度研究中国宗族的思想由来及现状

将中国宗族视为一种社会组织的研究,追本溯源受到了西方氏族(clan)理论和继嗣群(descent group)或世系群(lineage group)理论的影响。
里弗斯(W.H.R.Rivers)[1]明确把氏族当做一种社会组织来理解。他认为,从一个共同的祖先传续下来的群体就是氏族(clan①)。这一观点后来被其学生拉德克利夫-布朗(Alfred Reginald Radcliffe-Brown)吸收进对世系群的定义之中。他说:“一个父系或男系的世系群是由一个男人和他所有依男性计算的若干代子孙构成的。一个最小的世系群将包括三代人,当然我们也可以说有包括四代人、五代人或若干代人的世系群。一个母系的世系群是由一个女人和她所有的依女性计算的若干代后裔构成。”[2]
福忒斯(Meyer Fortes)、埃文思-普理查德(Evans-Pritchard)在布朗的影响下前往非洲大陆开展世系群研究,试图评估世系群对于非洲社会的运转价值[3-5]。他们提出了两种政治制度(political systems)的分析框架:一种是有中央权威、管理机构和司法制度的社会,一种是缺乏中央权威、管理机构和一套构成司法体制的社会。前者叫“有国家社会”,后者叫“无国家社会”。[6]两类社会最明显的差异之一就在于世系群制度(the lineage system)在政治结构中是否扮演重要角色。在有国家社会里,行政机构(administrative organization)在领土纷争中起着重要调节作用;在无国家社会里,世系群裂变分支(the segmentary lineage organization)在领土分割中发挥重要作用。”[7]实际上他们是说,世系群在无国家社会里是组织整个社会运作的一套政治制度,弥散在社会生活的各个方面。[8]
1935年10月布朗来到中国,林耀华在其指导下开始从组织角度研究中国宗族。在其硕士论文中,林耀华[9-10]明确论述了福建义序村黄氏有一套严密的宗族组织系统:“家庭是宗族中最小的单位,每一个家庭都有家长。积若干家庭组成一个家户(compound),每个家户有户长。积若干家户组成一个支(branch),每个支有支长。积若干支组成一个房,每个房有房长。积若干房组成一个宗族,宗族有族长。”这可以看做是中国最早受西方世系群理论影响的人类学学者,由此拽开了中国大陆人类学的宗族研究线索。
上世纪三四十年代,另一些修习西方社会学或人类学的本土学者也从组织角度认识中国宗族。有些能从著作名称中直接反映出来,如,刘兴堂的《福建的血缘组织》[11]、胡先缙(Hu Hsien Chin)的《中国继嗣群体及其功能》[12]等。有些在著述中表达出来,如费孝通云:“所谓族是由许多家所组成,是一个社群的社群。”[13]又如,许烺光(Francis Hsu L.K)说:“所谓宗族,是一种沿男系或女系血统直接从家庭延长了的组织。”[14]其看法与林耀华基本相同。在更根本上与拉德克利夫-布朗的见解有千丝万缕的关系。布朗在1941年的一篇文章中提出过一个亲属关系的阶序性发育问题。他主张,基本家庭里有父母与孩子、同父母的子女之间,以及夫妻之间存在三种特殊社会关系。这是第一顺序。第二顺序是再把顶点向上挪动一下,通过一个共同的成员,例如祖父、母舅、姨母等,来把两个基本家庭联系起来。第三顺序是堂兄弟(与山东闵氏人群的堂兄弟概念不一致)和舅母。然后根据谱系资料,还可以追溯出第四、第五或任何一级顺序的亲属关系。[15]这里,布朗勾勒出从核心家庭开始不断外扩的一个亲属关系模式图景。布朗试图确定下一个包含全球各地家族类型的概念,因而并不单纯着眼于从父方还是母方来确认家族范围,但是他却列出了可以从父方、母方,甚至双方任何一角度来理解家族的可能性。如果单纯从父系一个角度扩展,我们便发现布朗实际上在表述一种世系发展模式:核心家庭-家族-大规模世系群。布朗建起立了一个世界性的世系学研究学派。凡受此影响的学者,后来无不把这一条作为不证自明的道理信奉。
20世纪五六十年代,英国人类学家莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)在福忒斯和埃文思-普理查德非洲学研究以及刘兴堂、林耀华和胡先缙等中国学者研究基础上,把中国宗族当成一种世系群组织,并出版了《东南中国的宗族组织》[16]和《中国的宗族与社会:福建与广东》[17]两书。在前一本书中,他把中国宗族理解为“出自同一祖先,由单一的继嗣系统(父系或母系)延绵而下的后嗣”[18];在后一本书中,他把中国宗族分为“地域化世系群”(local lineage)、“分散性世系群”(dispersed lineage)和“上位世系群(high lineage)”,以此用于指涉从村落内部到村落整体再到联庄的三级宗族组织,窥探中国基层社会的运转秘密。[19]
在弗里德曼带动下,一批西方人类学家皆从组织角度探讨中国宗族。如,裴达礼(Hugh Baker)[20-22]、马丁(Emile Martin Ahern)[23]、波特(M.Jack.Potter)[24-25]、华琛(James Watson)[26]、华若璧(Rubie Watson)[27-28]、郝瑞(Steven Harrell)[29],等等。而台湾学者庄英章[30-31]和陈其南[32-35]也是弗里德曼意趣的追随者。尽管陈其南不赞同弗里德曼有关宗族成为宗族的理由(即功能论的主张),但他提出了一个房份分化和包容相兼备的宗族形成机制,即关于房与家族的系谱理念或宗祧理念(descent ideology)的理论:儿子相对于父亲称为一房。两代人构成的单位(某男子、妻子和他的儿子们)叫做基础房,随着时间的扩展,基础房的儿子们结婚又各自建立了自己的基础房,那么原来两代的基础房就演变成了包含三代深度的房单位,这个三代深度的房可以称为一个基础家族。房是家族的次属单位,而家族则是房的一种整合和包容,二者是一组对立概念。三代基础家族可以继续随着时间在代数上进行扩展,扩展的过程是一个不断分家或分支的过程,最后就形成了一个宗族。这就是说,房不受世代限制:两代之间可以称为房,跨越数十代范围也可以称为房。在这个不断扩展过程中,房和家族成员所生的女性后代被排除出在这个结构之外,而本族男子的配偶却来自其他家族宗族而被不断整合进来。汉人家族宗族就是这样一个自然发育的结果。汉人社会遵循这种房-家族体系演化方式。

傅衣凌早年在日本受过社会学训练,于1940年代至1960年代提出了乡族概念。他把乡族定义为“从血缘关系扩大到地缘关系的结合”[36]。1980年代以后,一批中国本土历史学家也渐渐地告别了以往阶级话语或革命解说范式,渐渐放弃了封建宗法制度的研究传统,开始从组织角度思考宗族问题。这与中国社会的转型有莫大关联,因为集体化时代结束,若再以革命的意识形态讨论问题似乎已不合时宜。至少要避开被他人说成有意识形态研究之嫌。当然,这样的转向也多是因应西方世系学的思路。冯尔康说:“宗族是由父系血缘关系的各个家庭,在祖先崇拜及宗法观念的规范下组成的社会群体”[37]②,“宗族,是家族的社会组织名称,具有宗法性质”[38]。常建华早年在其所著《中华文化通志·宗族志》中认为“宗族是父系分支结成的集团”[39],后来他把《明代宗族研究》一书定位为“本研究的学术价值和意义在于,就宋以后宗族组织发展的关键时期明代的宗族进行了专门研究,提出了宗族乡约化的概念并揭示了祠庙祭祖与宗族组织普及化的关系,深化了对宋以后宗族制度形成与发展的认识”[40]。常建华2012年出版的一部长达六百余页的书直接题名为《明代宗族组织化研究》[41]。郑振满在其《明清福建家族组织与社会变迁》一书的第一章说“本书试图通过考察明清时期闽台地区的家族组织,探讨中国传统社会的基本结构及其演变趋势”[42],他同时指出,“此前宋元时代,宗族制着重于尊祖敬宗和睦族收族,此后则更着重于对族众的控制和制裁,变为维护封建统治的基层社会组织”[43]。而杨国桢给该书作的序言也说“家族组织是中国传统社会结构的基础”[44]。陈支平在意识到自己研究的是“家族制度”的前提下,仍然沿用了“家族社会”和“乡族社会”两个具有组织意味的概念来考察近五百年来福建的家族与文化。[45]而刘志伟则沿着从里甲到宗族组织的演进理路思考华南问题,他发现宗族组织和里甲结合了在一起,并最终由宗族组织承担了里甲的功能。[46]钱杭在多部著作中强调用“缘于一宗的父系世系学原理”来考察中国宗族,其意思是汉人宗族是一种父系组织,或借助父系原则而构成的亲属团体。[47-48]这些研究均属历史社会学的做法,在中国叫做社会史研究。
中国大陆社会人类学的宗族研究在林耀华的开启和庄孔韶的继承与规划下,也形成了一个学术共同体。庄孔韶[49]、兰林友[50]、阮云星[51]、周泓[52]、石峰[53-54]、杜靖[55]等人基本上沿袭了组织的视角。庄孔韶在大陆明确提出了“组织人类学”概念[56-57],以此作为导向标。此外,中国本土还有大量学者均采用了组织的视角来观察宗族,在此不再逐一列举。
日本的学者也大多把中国宗族当做社会组织进行研究。如,清水盛光[58]、牧野巽、上田信、田仲一成、末成道男和濑川昌久等[59]。其中,牧野巽对“合族”定义堪称代表:“合族祠是在非常广大的范围内,以同姓为条件,将血缘关系不明确的远在各地的同姓宗族结合起来的一种组织,是在各宗族的上层构造之上建立的象征同姓各宗族团结的组织。”[60]牧野巽这里讨论的合族类似弗里德曼的上位宗族概念,一个超越于一般宗族组织的更大地域宗族联盟。
从社会组织的视角理解继嗣群、世系群或宗族,目的是寻出一个社会运转的根本支撑。客观地说,拿这样一个概念来解释中国并非全无可取之处,一方面是因为从纯粹血缘世系角度看每处宗族都确实存在世系群意义上的结构或组织,另一方面是因为在有些区域,比如东南社会,大部分宗族都被实践成了一种乡村基层组织。但是,从文化角度论,在中国的其他地区,宗族组织化的程度并不高,甚至并没有发育或建构出组织[61]。许多地区给我们的印象是,有明显组织的宗族像大海上的一座座岛屿,组织并未普及。如果非要拿了组织的框架去考察,就会得出“残缺宗族”与“不残缺宗族”[62-63]、“合模宗族”与“不合模宗族”[64]的见解。这样的认识有拿华南宗族概念套观之嫌。当然,这里指的宗族是超越于五服九族概念之上的大规模宗族。
西方人类学之所以要把氏族、世系群、继嗣群看做社会组织,是因为在跨文化研究中要考虑殖民地的社会运转问题。初期的人类学在西方充当了培养殖民地官员的任务。而中国本土学者之所以把宗族理解成组织,也与乡土社会的运转考量有关。百年来,中国从传统迈向现代,作为传统社会支撑的宗族要不要存续以及如何评价等问题,摆在了中国人文社会科学家的面前。到了20世纪八十年代以来,中国各地宗族出现了“复兴”现象,于是各领域的学者又再次思考中国基层社会要不要宗族问题,即中国基层社会是否必要再次借助宗族来组织并运转[65]。这种预设和现实关怀使得学者们选择了组织视角。
但是,“组织”这一概念并不能说明全部问题。就宗族而言,在中国历史上其本意是作为一项文化制度而设计的,并非要做一套组织出来。帝国对于地方的民间组织一向采取非常谨慎的态度。[66]它一方面希望宗族能在底层帮助它做事,另一方面又担心它扰乱地方社会治安或秩序。帝国怀的心态极为复杂。因而,中国宗族研究应该回归其本初意义。

二、作为一种文化制度的中国宗族
从文类(genre)[67]③归类或知识社会学角度看,中国古代宗族知识大多被放在与“礼”有关的书籍或文献之中。从周代至清代,几乎不变。这种知识管理上的归档说明了什么呢?只能说明,中国宗族是一项文化制度,在古代归属于礼制的内容。那么,反观过往的人类学家和部分历史学家将宗族理解为一种社会组织,应该说,在认识上他们是错位的,至少具有一定的偏差(包括本人过去的看法)。
大宗、小宗是古代特定人群的宗族制度,最早被记录在《礼记·大传》、《礼记·丧服小记》和《仪礼·丧服》之中。作为一个概念和一个语言表述,“宗族”一词到汉代才明确出现,具体见于《尔雅·释亲》。[68]宋代以前,礼不下庶人,宗族并非普通大众所能实践的东西。这正体现了“礼者,辨尊卑,别等级”的用途。宋代理学家们做了“庶民化”的工作设计[69],试图将宗族制度推向民间,以适应人情。林耀华说,“封建废宗法亦格而不能行。然宗法制度内礼仪风俗,仍保留民间的大家族中。宋代鼓吹恢复宗法,大有人在。欧阳修、苏洵创议大宗小宗的谱法,无非想借助谱牒的记载来维系宗法制度。……程颐、司马光特别重视士仕的冠婚丧祭礼仪,朱熹《家礼》,影响民间尤盛。范仲淹氏又力倡族姓义田之制,凡此都可以说是意欲恢复宗法时代的遗制。苏、欧之后,言宗法与谱法相互维系,或谱法内寓宗法者,历世不绝。……朱子之后,提倡家礼者,亦大有人在。” [70]20世纪以来,人类学所能看到的东南和华南地区的宗族大多是在明代中后期以来建立起来的,这与嘉靖“大礼议”活动有密切关系。当然,在理念上上承宋儒。井上徹认为,明朝嘉靖年间的夏言提案(家庙制度改革)和清朝的《圣谕广训》之颁布,促进了中国社会内部宗族的产生与壮大。[71]
身居华南的一些中外历史学家依循此理考察中国宗族。比如,科大卫(David Faure)和刘志伟在联合发表的一篇文章中认为,华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现,它并不是因血缘或亲属关系而被结构起来的。宗族的出现,是宋明理学利用文字的表达,改变国家礼仪,在地方上推行教化,建立起正统性的国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透,以及宗族礼仪在地方上的推广,实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。[72]在2007年科大卫出版的《皇帝和祖宗:华南的国家与宗族》(Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China)一书中,他明确阐述到:“到了17世纪,宗族与宗族礼仪已经在珠江三角洲落地生根,这意味着,不仅政府深受文人影响,社会所有阶层的仪容、风格,也都深受文人影响。” [73]又,在同一书中科大卫认为,明清的华南社会“被士绅化”了:“从乡村到宗族的演变,必须被普通的乡民内在化,这样,乡民才能够成为一个大社会的成员。这样一个由士绅领导的社会,是先创造于意识形态之中,而后变成现实的。”[74] 张小军深受科大卫、萧凤霞等人影响,在《“文治复兴”与礼制变革——祠堂之制与祖先之礼的个案研究》一文中说,从宋元到明清,中国社会步步形成士大夫、国家与庶民共谋的“共主体性”的政治文化。所谓“共主体性”是指国家、士大夫与庶民三者共同承担和替代各自主体行使权力、运行功能和表达意义的特征,它反映了深层次的共谋政治文化,有别于国家与社会的二分模式。“祠堂之制”(伴随着国家礼仪的士庶化)和“祖先之礼”(伴随着民间礼仪的国家化),则是宋代儒家士大夫企图恢复尧、舜、禹三王之治的运动——“文治复兴”中开始的士大夫重要的“制世定俗”的礼制变革和文化实践。“文治复兴”的积极贡献之一是客观上将民众动员和调动起来,并参与到国家的治理和政治事务之中。虽然民众并不简单屈从帝士共治的“修齐治平”,却因此“激活”了他们的多元发展空间。南宋以后,国家政权南迁,国家正统意识浸润华南,而士大夫文化,比如宋代新儒学和理学也同步在南方渗入基层,华南地域由此被政治启蒙和“文治复兴”激活,经济和文化有了空前广泛的发展,遂出现了华南大规模造宗族运动。[75] 士大夫推动的礼仪化运动之于宗族的影响,同样见之于华南历史学更加年轻一代学者的研究中。[76]
最近30年来,相比于人类学家集体而言,对于宗族是个文化制度的认识,部分历史学家似乎认识得比较清楚。但是部分历史学家对它的研究也有问题,就是只从古典文献的文本出发去理解它。即使部分社会史学家近些年来积极投入田野调查工作,那也只是观察各地实践的宗族制度来自哪个文本和哪个古代思想家的头脑的问题,未必真正而彻底地从文化实践的角度来理解。这一点具体在下一节中将展开论述。
所谓制度,就是要求大家共同遵守的一套办事规程或行动准则。起初,制度往往由某位精英或某个精英团体提出,待被国家和大传统接纳和审订后,方可在一个社会内部推广并实施。大多情况下,帝国直接操刀。时间久了,即使提出它的个人或颁布它的国家都不存在了,但可能因为长期的实践惯习而定格为一种民间制度。中国的宗族就是这样一套制度。这在上面林耀华和科大卫的认识中可以看出。
那么,回归制度层面,中国宗族研究应该着重做什么呢?我们认为,主要是宗族的祖先信仰和宗族礼仪,以及通过祭拜祖先和其它人生礼仪所要达到的目的,具体指的是“人格”的塑造问题和宗族集体的文明化问题。宗族作为一种礼制,就是要培养合乎自己以及合乎帝国要求的族众或民众。做不做宗族,能在象征意义层面说明宗族有没有迈入文明状态、有没有获得象征资本。那些造族的世系群往往通过宗族制造来在地域社会里象征性地表述:我们是懂礼仪有文化的族。对于整个汉人社会来说,制造宗族就等于宣布了与周边异族的文化区隔。有宗族就是文明人,没有宗族就是野蛮人。在某种意义上言,宗族是夷夏之辨的工具。这一点可以帮助我们认识北宋早期的宗族运动以及黄土高原上的宗族实践。
宗族在历史上是儒家所致力推行的一套东西,其内涵是在汉人文化内部由上至下或在古人的“天下观”中从中心到边缘(即由汉到非汉)来推动儒家伦理价值观念,模塑乡民和非汉人群的行为。由于宗族背后有孔夫子主义作支撑,因而做宗族成为不同人群文明地表述自己的一种策略。
另外,宗族也是一种福利制度,不论是班固的“族者何也?族者凑也,聚也,谓恩爱相流凑也,上凑高祖,下凑玄孙”④,还是范仲淹的义庄制度,宗族都是一种福利措施。[77]清水盛光就著有专书以讨论族产制度。正是由于通过祖产可以护佑全族,才避免了“视若路人”的尴尬。族中公共财产的设立巩固了“同气连枝”的思想,使得人类彻底摆脱了自然的状态,从而趋于文明。[78]这与自然界的禽兽各管各的形成了显明对比。再者,从梁漱溟的文化定义出发,即“人类生活的样法”[79]的观点看,福利制度在根本上也应该是一种文化制度。
需要说明,眼下通行的知识分类框架是:政治、经济、军事、法律、文化、历史等等。人类学的文化观并不赞同这样的分类切割。
当然,这并不是说,上述内容在过往“组织”视野下的世系群或宗族研究里没有得到关照。但优先考虑组织还是制度,对于理解上述内容是不一样的。当然,强调制度的视角并非排除组织的审视,只不过是把制度做优先性的考虑,然后将组织置于制度的框架中来理解而已。此时,组织是为制度的推行和实施而服务的文化手段。组织是制度的衍生物,是为了实现制度所设定的目标而出现的,而不是相反。
既然是制度,那么在推广或实施过程中,就可能出现与制度规定相吻合以及与制度规定相脱离的,甚或部分吻合部分脱离的各种复杂现象。这实际上是个“实践”问题,即从“礼制”到“礼治”。所以,“实践的宗族”研究就显得异常必要。

三、“实践”的三重性
中国宗族实践的研究具有三重意义。第一重着重考察历史上国家和先贤圣儒所发明或设计的宗族制度在各地的实践状况,第二重是从西方社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)的实践理论(practice theory)出发所做的学术打量,第三重探讨自然发育的宗族组织和礼制实践的宗族组织间的信息交流,即符码的实践。
第一层分析框架遵循的是从制度到实践的路径。中国古代文献中记载了许多宗族概念或观念,反映了不同个体、人群以及国家对它们的理解。先秦两汉文献中已经出现了大宗、小宗、五服、九族、宗族等概念,具体载于《尚书》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《白虎通义》和《尔雅》等典籍,其中的五服和九族两概念又自晋《泰始律》以后载入历代王朝法律、会典之中。魏晋南北朝以迄隋唐,在世家大族中流行“士族”概念。唐代编辑《元和姓纂》对士族进行了分类。宋人由于面对四周边地人群压力,尤其是北部、西北和南方的异族,许多儒家学者纷纷设计了不同的宗族概念。这些宗族观念分别见之于张载的《宗法》篇、程颐和程颢的《二程集》、蓝田《吕氏乡约》、欧阳修和苏洵的“欧苏谱法”、袁采的《袁氏世范》、范仲淹的《范氏义庄规矩》、司马光的《家范》、朱熹的《家礼》等文献。
历史学界基本达成了共识,认为后世我们所能见到的大规模宗族主要是明中后期以来的事情。这与国家统治阶层和明代学者的重视有关。洪武元年,国家制定了有关服制的《孝慈录》。稍后,朱元璋颁布了“六谕”。嘉靖十五年(1536)“大礼议”活动后,中国宗族建设迈入了一个活跃期。这一年礼部尚书夏言上《献末议请明诏以推恩臣民用全典礼疏》,该奏疏提出三点意见:1)“请定功臣配享议”;2)“乞诏天下臣民冬至日得祀始祖议”;3)“请诏天下臣工立家庙议”。[80]这为官员乃至民间“百世不迁”的大规模宗族建设提供了法律政策依据,而不再仅仅停留于小宗或“祭于寝”的状态。而贯穿整个有明一代,各地儒家学者也纷纷在地方上提出了自己的宗族概念,散见于各种著述中,如宋濂为多处宗族所撰写的“祠堂记”和“祠学记”、杨士奇为30多个宗族所做的谱序、罗钦顺为10多个宗族所做谱序,以及湛若水和陈白沙的有关著作等。
到了清代,清世祖于顺治九年(1652)照搬明太祖“六谕”而钦定了《六谕卧碑文》,清圣祖于康熙九年(1670)制定了“十六谕”。清世宗于雍正二年(1724)对“十六谕”特作解说,遂颁布了《圣谕广训》。乾隆年间,孔子69代孙孔继汾撰写《孔氏家仪》。清代,各地儒家学者也纷纷提出了许多宗族见解。如,万斯达《礼学质疑》、程瑶田《仪礼丧服文足徵记》、毛奇龄《大小宗通绎》和《辨定嘉靖大礼议》、胡培翚《仪礼正义》、郑珍《仪礼私笺》和俞樾《九族考》等。
不论是国家层面的制度,还是不同时代不同地区的儒家学者所阐述的各种宗族思想,对民间造族运动都发挥了重要作用。国家是在全国范围内推行,学者是在自己的族内或其身处的地域社会中推行(有时也借助师承脉络传播)。中国历史上不同的儒家学术流派或个人通过不断地在地方上造宗族、做联宗,借助这些活动将儒学带进了老百姓的生活之中,从而将地方社会链接进国家的大一统里边。没有儒生集团的努力,整个中华帝国若想自上而下和自下而上地完成礼仪的统一,或借助儒家礼仪整合中国,是很难想象的。[81]所以,我们必须遵循此脉络来考察中国乡土社会中的宗族现象,而不是拿了一个西方的“组织”分析框架进行“套观”。
组织的分析框架是静态的、结构化的,而不是过程主义的(这里不是指长时段的演化观察)。在做动态的过程考察时要关注两个维度。一个是汉人内部的自上而下的濡化(enculturation)过程,一个是中心走向边缘的涵化(acculturation)过程。即,宗族的向下、向外运动。但是,濡化和涵化思路容易忽略被化人群的主体性,所以在做具体研究时必须力避单向度的考察。萧凤霞(Helen F.Siu)[82]和刘志伟[83-84]考察了清代珠江流域里的水上疍民如何借助国家修辞积极创造了宗族。这个分析案例告诉我们,地方社会往往是基于自己的乡土逻辑,用本地的方式去做事情,由此很好地规避了单矢量研究的弊端。[85]科大卫的《皇帝在乡村》实际上也是讲,乡村用自己的方式来表达国家的存在,或国家怎样被当地人以自己的方式在地方被生产出来。
最近30余年来,历史学界的确有许多学者是沿着此路进行考察的。但是,出现了两个偏差。第一个偏差是只看到了国家政策和历代儒家对地方造族运动的影响,却没有看到民众实践中不遵循国家政策和儒家学者之处。这类研究在做结论时往往会说,XXX宗族受到了宋以后新儒家宗族建设主张的深刻影响,或者采取另外的表述,如“这些士大夫秉承宋儒张载、朱熹有关宗族建设与移风易俗的主张,按照明朝的礼仪要求,修族谱、建祠堂、立族规,使得宗族组织化。”即使看到或意识到民间的“出轨”现象,也只是附带性地加一句“但是……”一类的话,目的在于防止读者从逻辑严密性上问难。由于在实践层面看不到个体的能动性,故出现了另一种“套观”现象。也就说,看不见无数宗族个体打着国家和儒家学者的口号行一己之私。这种私心往往是族规所严厉禁止的,因为利他性是做宗族的一个招牌。
第二种“套观”是:一方面沿着儒家向下播化进路考察,一方面诸多同时代的学者又共同采用了某种西方的学理进行分析,结果造成了各地宗族具有相同的文化“面相”。郑振满[86]和陈支平[87]考察了程朱理学对明代福建宗族的影响,科大卫注意到了湛若水和陈白沙等人的理学对珠江流域的模塑[88],常建华研究了宋濂等人对浙东社会宗族的影响[89],梁洪生等研究了王阳明及其江右学派的心学体系对赣江流域造族所发挥的作用[90],艾尔曼分析了清代今文经学派的思想参与对长江下游地区宗族的制造[91],等等,在这些学者所撰述的文本里,各地宗族大致具有相似的历史进程和文化面貌。按道理,不同的哲学信念下的制度设计应该是不一样的。究竟是朱熹和王阳明这样的“圣人”之哲学主张和文教实践相脱离了?还是我们的学者的研究出了问题?
我觉得是我们的学者缺乏必要的反思性。那么,为什么造成了当今各种学术文本所呈现的宗族面相一致呢?细究个中原因,乃是他们采取了要素主义或近似结构功能论的主张。由于采用了要素主义或近似结构功能论的主张,广大历史学家笔下宗族多流于从族谱、祠堂、族产、组织、功能等几个方面或要素去考察并表述宗族,给人以千篇一律的感觉,使得宗族研究了无生气。很多历史学家是从做社会经济史转出来的,在骨子里很难摆脱“经济”的底色,纵使有文化制度的考量,也使得文化层面的挖掘打上了折扣,从而陷入了弗里德曼宗族解说模式的陷阱之内(弗里德曼强调稻作生产的经济盈余对宗族建造的意义)。
当然,这不是说,上述学者没有注意到各种地域社会的特点对宗族运动的影响。比如,陈支平就说过:“然而,形成严密而牢固的福建民间家族制度,光有理学家们的倡导还是不够的。事实上,福建民间家族制度的全面发展和完善是在明代中叶以后。换言之,明代中叶的社会经济变迁及其在福建地区所形成的特殊社会环境,与这一时期家族制度的兴盛和完善是紧密相关的。”[92]另外,笔者也不是指责历史学家们没有注意到其他因素对宗族运动的影响。比如,商业[93]、科举与军功[94]、仕宦[95],或几种因素杂陈[96]。但这里不是要谈地域的差异性问题。地域的差异性是区域社会史研究框架近几十年的一个亮点,也是一个盲点。这里也不是要谈商业、科举、仕宦等特殊因素对造族的影响,因为这样考虑仍是功能论的思路。我们真正关心的是,基于不同思想到不同制度的文化实践问题。
宗族研究要跟上世界社会科学的步伐,不能在理论上表现得很迟钝。更不能动辄以“我们从资料出发,而不是理论先行”来婉拒先进的理论指导。其实,任何研究都有一套或明或暗的理论参考,一套搜集材料并解释材料的思想依据。如果你说你没有意识到理论的作用,那只能说明你是没有反思性的学者,甚至说是盲夫都不为过。还有的学者动辄以学科自居,说“我们的学科与你们不同”,以此抗拒新理论的推行。其实,这都是一时遮丑的遁词,或甘愿把自己囚禁在一种牢笼之内里的表现。
第二重是利用布迪厄的实践人类学理论进行观察。即便是上面赞赏有加的大部分华南历史学家也未曾注意到实践人类学的魅力(刘志伟是个例外⑤)。
布迪厄的实践理论是世界人类学推进到现在较有统合力和阐释力的一个分析框架。在其丰富的学术思想中,“结构与能动”关系的论述向为学界所称道。在布迪厄之前,就人类的行为是受先在结构的支配还是取决于主体能动的自我选择这个议题,一直争论不休。布迪厄的高明之处在于其发现:人类在受结构或习性支配下完成社会文化再生产的同时,能动性常常使得人类的社会文化实践又偏离结构、规则,或与结构、规则相背离,且结构与能动相互栖存在对方身体之中而递相生成。
皮埃尔·布迪厄虽然没有具体研究中国宗族,但却从实践论角度提出了有关亲属问题的研究思路。[97]这就是“实践的亲属关系”(practical kinship)理论。这一理论包含一组对立概念,即“实践的亲属”(practical kin)和“正式的亲属”(official kin)。正式的亲属关系是社会结构的正常反映,其作用是使社会结构和秩序得以维持或获得再生产;实践的亲属关系更多的带有情景化和个体化色彩,同时具有出于实际利益考虑的策略化倾向。[98]
中国的汉人宗族是一个父系亲属集团构造,因而布迪厄“实践的亲属关系”理论完全可以被移植进中国经验中发挥解释效力。但由于受到弗里德曼(Maurice Freedman)中国汉人宗族的结构-功能范式左右,中外学术界一直在其阴影下,或从文化变迁论、历史过程主义等方向开展研究(这些研究并没有真正挣脱弗里德曼的绳索)。直到20世纪90年代中后期,布迪厄的实践理论才被应用到中国宗族研究领域。
张小军在其早年的博士论文中提出了从实践的角度理解中国宗族的观点或“宗族的实践理论”[99] 。这是继进化论、结构-功能论、系谱理念理论、历史过程主义、现代化变迁论与后现代主义之后的又一观察中国宗族的新视角。[100]然而,他的博士论文至今未曾公开出版,除了零星的、析自其博士论文的单篇著述发表以外。[101-102]
张小军主要依据布迪厄的《实践理论大纲》对福建阳村宗族进行了考察。他强调了如下四点:第一,宗族是在习性(habitus)、场域(field)和象征资本(symbolic capital)以及实践者(agent)的共同作用下得到解释的。它具有象征与实体二重结构,以及习性与场域的二度存在(既存在于习性中,又存在于场域中)。第二,强调乡民前结构(pre-structure)的习性和文化先验图式(cultural schemas)的重要作用。反对宗族复兴的理性解释和功能解释。第三,宗族作为象征资本构建社会空间结构的意义。宗族好像一种文化建制,通过宗族的再造建“镇”建“市”,人们在重新整合的象征权力关系中再造自身。第四,注重考查宗族成员在场域中的位置以及人们的流动性。场本身是由不同的位置之间的客观关系构成的网络。宗族是该网络关系的一部分,并作为一种历史文化手段和文化资本,作为一种权利资源,作为一种改变人们空间位置的舞台而存在。[103]
过往的宗族研究往往寻找文化模式或运作特征,而布迪厄的实践理论是不能固定化和模式化的。张小军强调“宗族作为一种实践”,从而使中国宗族研究从此避开了寻觅模式化和运作特征的倾向。具体他用能动性来达成这一学术目标。能动者又称实践者,是将结构或模式操于股掌之上者,他既可以遵循结构或模式,也可以不遵循结构或模式,完全在于他基于利益的盘算。但是,小军先生在布迪厄启发下又看到了另一方面。即,把宗族看成一个象征体系,作为文化象征实践,一方面将社会结构内化为并制约着人们的习性,另一方面又将习性外化为并建构着社会结构。[104]
而西方学者宋怡明(Michael Szonyi)也选择实践论的立场,从历史学和人类学的交叉点上考察了晚期帝国(1368-1911)的宗族实践问题。在《实践的亲属制度:帝国后期的世系与血统》一书中,宋怡明为我们展示了国家与宗族人群各怀心计的对接、交流和文化商谈。[105]此外,像朱爱岚[106]、韩敏[107]在考察中国宗族时也都参考了布迪厄的实践理论。
如果说张小军、宋怡明、朱爱岚、韩敏等讨论的是大规模宗族、且考察的是被朱子教化地区的话,那么,杜靖已公开出版的专著着重考察的是特定规模的宗族(父系的五服九族),田野地点位于北方儒学(曲阜地域社会)长期荫染下的地区。他从布迪厄“实践的亲属关系”概念出发(当然也参考了其他理论)考察了五服九族制度在中国乡土社会中的实践问题,把亲属互动的仪式场景和日常生计生活场景视作布迪厄意义上的场域来理解,把特定规模的宗族放在亲属关系中来解释(不是华南历史学家所理解的“国家与地方的关系”),突出作为亲属个体的能动性在场域中所发挥的关键作用,落脚于“实践的亲属”和“正式的亲属”二者之间的互动与交流。实践的研究使杜靖认识到:1)不同仪式场景或生计生活场景,人们会邀请不同的亲属群体到场,并不是全部亲属成员都参加所有的仪式,这造成了不同场景下亲属规模大小的不一;2)就特定规模的亲属人群而言,作为父系的五服九族和作为姻亲的五服九族是一个钱币的两面:在自己家举行仪式表现为父系结构,出去参加另一五服九族集团的仪式则为人家的姻亲;3)围绕不同生命个体周围的亲属规模大小不一,占据社会资本、文化资本、经济资本更多的成员身边往往拥有较大规模的亲属人群,因而资本累积富厚的人举行仪式时会吸引更多亲属参加;4)个体并不按费孝通的差序格局理论进行亲属互动与交往,有时人们会疏于跟较近关系的亲属互动,而更愿意跟远距离亲属来往,这反映出个体对利益的盘算性,也反映出个体之再建构亲属网络的能动性,他们并不是机械地完全接受父辈赠给他们的所有亲属。按照社会学的术语,这叫做“对赋定的再获致”。由此呼应了张小军对模式化研究的批判。[108]杜靖之前,学界对于五服九族制度的研究只停留于古典文献考证层面,鲜有进入地方人民的生活世界做实践性考察的。不过,需要说明,当年在做这项研究时他一直受庄孔韶先生指导,那时把九族当成一种汉人社会组织来理解,未曾全面而彻底地从制度层面思考问题,致使留有缺陷。
在其即将出版的著作《在亲属与国家间游移:一个华北村落宗族的历史进程与文化实践》一书中(先前单篇论著中,他也有所提及[109]),就大规模宗族而言,杜靖也提出了一个实践的看法:人们造宗族就像造房子,手头有什么建筑材料就使用什么建筑材料,人们可以根据自己所期许的目的把宗族这座房子造成不同的形状。以此化解百年来学界关于中国宗族成因的各种论争。在西方世系学脉络中,宗族作为一种亲属群体而出现,在最近几十年的研究中大家又把它放置在“国家-地方”关系中进行论述,杜靖看到山东闵村闵氏宗族却摇摆在亲属氛围和国家政治之间而寻求意义。当还原到个体层面,他发现,栖存于宗族场域中的人们却把宗族和国家当做幌子为自己谋划利益或追逐象征资本。在这样的人手里,宗族也罢国家也罢均是个体可以操弄的生存工具和文化符号。他们象杜赞奇笔下的“赢利性经纪人”。[110]当然,在一个更大的框架里他也讨论了中国文化的再生产问题。
第三重分析思路是考察自然的宗族组织和礼制实践的宗族组织间的交流问题。从上述布朗对世系群的定义和陈其南的房份分化与包容机制看,他们所言的组织乃是一种天然的、建基于生物血缘关系基础上的组织(尽管陈其南考虑到房等本土概念)。这样考察出来的实际上仍是世系群或继嗣群,并非中国历史与文化中的宗族观念。而从制度角度考虑,其所衍生的组织应该是人为搭建的,属于文化性的。比如,为修谱而建立的谱局,当下为重建祠堂而成立的“修祠委员会”,历史上为管理宗族内外事务而成立的祠堂会或族老会等。有些实践的组织与自然的组织完全吻合,如上述所举福建义序村黄氏的、由房支长构成的宗族组织。这类实践的组织建立在血缘系谱基础上。有些实践的组织并不是建立在严密的血缘系谱结构上,而是由族老和族内“能人”等构成,这类别并不能照顾每个房支的权力均衡问题。[111]很久以来,围绕宗族组织是血缘性的还是文化建构性的争论一直不休[112-115],实践的组织的研究不主张选边站队,重在考察二者在实际运作中的交流。因为它们是两套均已存在的体系,一套是自然的血缘体系,一套是文化观念的体系。自然体系的宗族组织对于实践者而言,可能意识到也可能意识不到。它是涣散的,消隐在乡土社会的日常生计生活中,并有待被提取出来。其一旦被提取出来,就成了文化层面的东西,便是一种建构。当然是有一定事实基础的建构,并非空穴来风。实践者之所以意识不到的“自然的体系”,大多情况下是不符合他们头脑中“组织”的概念。人们的认识实际上是一种图景验证,合乎脑子里事先储存的事物模式,就可能到观察到或意识到某物的存在。反之,就会熟视无睹。
相比较而言,考察自然发育出来的世系群或继嗣群有从底边社会出发的意图,而研究文化礼制的宗族其视角则是从上往下观。但在后者的实践研究中,其实也包含了地方人群的能动性,并非一味从大传统出发的向下追究。
实践的宗族研究具有过往实体论、观念(意识形态)论、象征性论、要素功能主义论、过程论等所不具备的新意。[116]
需要说明,本小节所言“实践”,是一个有一定理论深度与内涵的概念,并非在一般意义上讲中国人民在各地的宗族实践。[117]因为过往对不同地域宗族的研究,实际上就是对各地宗族实践状况的研究。作为一种默会知识(tacit knowledge),这一点是不值得去标榜“实践”二字的。

四、讨论与结论
把宗族当做一种社会组织进行研究,过往学者采取了不同的立场,有的主张宗族是一个血缘群体,有的主张宗族人群靠功能约束在一起,有的主张借助父系世系原则或系谱理念把宗族人群捆绑在一起,有的主张借助文化理念而成一个群体,等等,不一而足。在这些研究中,由于优先考虑组织问题,宗族作为文化制度层面的意义被萎缩在组织分析框架下,故未能得以充分彰显和阐发。
这并不是说,中国史学里没有人从制度角度研究宗族。20世纪早期吕思勉就专门写过《中国宗族制度小史》[118],后来收入《中国制度史》一书中。徐扬杰在1990年代分别出版过《中国家族制度史》[119]、《宋明家族制度史论》[120]和《家族制度与前期封建社会》[121]三书⑥。其第一本专著于2012年再版时,题目依然没有更换。[122]即便主张宗族是一种血缘组织的冯尔康,也写过《宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值》这样的论文。[123]钱宗范出版有《周代宗法制度研究》一书。[124]钱杭一开始从宗法宗族制度研究起家,只是后来又滑向了世系组织角度。[125-126]李文治和江太新撰有《中国宗法宗族制和族田义庄》,从文化制度和福利制度两个角度理解中国宗族。[127]常建华在《明代宗族研究》中以相当篇幅论述了祠庙祭祖问题。[128]王善军也著有《宋代宗族和宗族制度研究》。[129]刘志伟认为,厦门大学的郑振满和陈支平虽然比较强调基层社会的自治问题,但也不是不重视制度研究。但这些从制度出发的研究大多并没有开展实践层面的研究,即便个别学者如李文治和江太新、常建华等,也只是停留在本文所言的实践的第一个层面,在深入第二、三个层面之考察上较弱。中国宗族研究需要增加深度。
同样,就中国人类学而言,也并非没有学者关注到宗族在制度层面的意义。如前述所征林耀华的那段话。再如庄孔韶在《银翅》中考察《文公家礼》对金翼之家的影响。[130]他甚至看到了偏离《文公家礼》的实践,这非常接近布迪厄“实践的亲属”概念。[131]只不过他们的“制度”层面的考量被“组织”视角给遮掩了。
其实,对于两领域的大部分学者而言,并没有意识到要从“组织”和“制度”两角度来区别对待宗族,或认为没有区分的必要。于是,出现了同时既谈组织又谈制度的现象。
本文在第一部分追寻西方世系学组织研究视角的来源时似乎给人留下一个印象,即西方人类学家也没有“制度”层面的考量。其实,这也不合乎历史事实。从更本质的角度来讲,氏族、继嗣群、世系群的研究一直被西方人类学家列入亲属制度的范畴予以考察,尤其是进化论人类学家。在这种考察中,学者们既谈论制度也谈论组织。如摩尔根的《古代社会》[132]、韦斯特马克在《人类婚姻简史》[133]等。即使到了1940年代末期,列维-施特劳斯(Claude Lévi-Strauss)出版《亲属关系的基本结构》时也仍是组织与制度两视角并重。[134]我国学者芮逸夫也许鉴于此种情况,在编纂人类学词典时只好把“亲属关系”(组织)和“亲属制度”放在一起而作为一个词条。[135]在西方人类学中组织优先于制度的考虑,也许最早见之于里弗斯的《社会组织》一书。
本文倡导三重实践研究路径的目的在于,一方面它把宗族研究从单纯的文献分析统治下解放出来,一方面又放置在结构与能动的关系中来把握,在看到文化惯习的同时,也把宗族群体及其个体成员的主体性最大程度地释放出来。宗族再也不单纯是一个既定或赋定的亲属关系结构,更是一个由实践者主动建构的网络。本文所倡导的实践路径,并不完全等同于西方社会学家布迪厄的实践理论,布迪厄的理论仅仅是其中的一部分或一个层面。除此以外,它还包括中国古代“文化”或“教化”的内涵,因为“文化”或“教化”是一个从高层到底层实践的问题。
需要特别说明,本文所说的“制度”并非西方社会学和人类学中的制度一词,而是从中国文化经验和智慧出发的“礼制”一词。这里的“礼”是礼仪的“礼”,代表了人类对文明化的追求,然而又富含差序内容。采用“礼制”所牵导的分析框架就避开了像过往采取西方社会学“组织”一词以及由其牵引的研究所带来的陷阱。最近有学者提出“从‘国家与社会’到‘制度与生活’:中国社会变迁研究的视角转换”的社会学思路[136],这固然有其理论探索的意义。但从其对“制度”一词的界定看,仍是沿袭了西方社会学的定义,缺乏必要的本土智慧反思。当然,实践的研究也力图避开具有意识形态意味的“宗法制度”研究范式。不可能再重捡过去的政治呓语了。所以,本文把从制度(中华礼制)到实践的研究定位为汉人社会研究的一种“新转向”。
近年来有学者指出,中国宗族研究发生了从“社会人类学”到“社会历史学”的转向。其主要论点是:历史学家科大卫等提出了“入住权”概念和“宗族是一种文化资源和控产机构”,由此超越了人类学家弗里德曼等功能主义观点,因为弗里德曼把中国宗族的运转以“祀产”为核心。[137]从对文化制度的强调这一点上来说,科大卫等社会史学家对功能论的宗族研究的确有所超越,功不可没,但若从理论的新锐性和进展考虑,说宗族研究从一个学科向另一个学科发生“转向”(除非是在研究成果数量上和从业人员规模上去理解),上述说法值得商榷。另外,弗里德曼一人不带代表整个社会人类学。要知道,弗里德曼之后,不论是中国的人类学还是西方的人类学,在关于中国宗族问题之研究上,已经大大地向前推进了,而且就理论范式来说,也已更换了好几个理论模型了。
首先我们来看张小军对科大卫的批评:“过程的观点试图要摆脱要素的功能分析,动态和历史地把握宗族。Faure(1989)认为宗族财产权力合法性的基础不是依血缘和仪式,而是依赖与宗族历史的广泛一致。如‘居住权’的重要性。他强调宗族是作为文化的创造(cultural invention)。Siu(1989)重视宗族的文化手段性,宗族成为地方士大夫的权力工具和文化认同。……过程的理论也涉及到某些一般性原则的讨论,使我们看到了不同地方不同时期的宗族过程,然而为何类同的过程不一定都产生宗族。而不同宗族发生会选择不同过程?例如宋代的基层社会无村落组织,士大夫们主张用宗族重建地方秩序,阳村也是移民村落,其宗族组织成为主要的基层社会组织,先于村落且重要于村落,并非是村落之后的第二阶段组织。另外,如何理解不同的宗族过程的普遍意义?宗族研究是否需要‘从A到Z’的‘过程’排列?”[138]从这里可以看出,张小军已经对科大卫的中国宗族理论进行了质疑。张小军当年在香港中文大学人类学系攻读博士学位论文时,亲受科大卫、萧凤霞等人指点,且与华南区域诸历史学家交游,自然很容易在内部窥探到他们的问题所在。又,朱爱岚的著作出版于1994年、张小军的关于福建阳村的博士论文完成于1997年、韩敏和宋怡明的专著发表于2001年和2002年,均后于科大卫等人著述,而上述所引乔素玲、黄国信一文发表于2009年,显然忽略了以上诸人从实践论方面对于中国宗族研究的精进,多少有些遗憾。
其次,对于乔-黄之文所赞美的科大卫的贡献,笔者觉得还可以再商榷。第一点,关于“入住权”问题。在科大卫那里,“入住权”概念重视宗族成员对村落公共资源的分享问题。[139-140]科大卫明确阐述到:“那种在明朝之前就存在、并于比较贫穷和弱势的地缘社区内继续存在的宗族,是控制乡村入住权的宗族。换言之,只要被确认为宗族的成员,就有权到山边拾柴火,在荒地建屋。”[141]其实,若仔细考量,“入住权”并非宗族所独具,就村落层面而言也成立,因为只要是一个村落内的成员,他或她就有权使用村落公共设施与资源。即便如此,这一点仍不能脱离合作共财团体或法人团体(corporation)的概念所意摄之范围。“合作共财团体”或“法人团体”概念正是弗里德曼关于中国宗族解说的第一基石。[142]科大卫仍然把宗族看做是一个“控产机构”,这依然是corporation思路。科大卫本人曾明确阐述说:“我自己的研究,是要把费里德曼(笔者按:指弗里德曼)的看法,落实到具体的历史脉络中。”[143]如果把学术谱系追溯得更早,入住权问题首先应当追到里弗斯的那里,因为里弗斯强调一个氏族(clan)居住在一个区域内的特点。[144]里弗斯之前,当可最早追至英国历史法学家梅因(Henry Sumner Maine)的“村落共产体”这个概念。[145]梅因详细地讨论了一个人如何在村落内获得产权问题。如此说来,在中国宗族研究上怎么就实现了“从社会人类学到社会历史学的转向”了呢?相反,我们看到在社会人类学内部,观察中国宗族的视角再次发生转换。另外,历史学界从事历史人类学研究的学者都清楚,他们是借鉴了人类学的某些智慧而开展研究的。这一点只要看他们内部的公开表述就很清楚。
张小军说:“不同的观点和方法论,可以引出不同的‘宗族’理解。”[146]或许,宗族作为组织的先导研究和宗族作为礼制的先导研究本质上是互补的,而不应该采取过于激烈的否定态度。一种视角只是看到了另一种视角所不能看到的东西。但我们坚信,将“制度”做优先性考虑并坚持实践的考察,会激发我们的学术想象力,拓展中国宗族研究的思路。

注释:
①20世纪前半期,许多中国学者均把宗族译成clan,如费孝通、林耀华、许烺光等。
②在《中国宗族社会》的初版中,冯尔康是如此定义的:“宗族是由男系血缘关系的各个家庭,在宗法观念的规范下组成的社会群体。”(冯尔康等:《中国宗族社会》绪论第二节《宗族定义和宗族史研究对象》,杭州:浙江人民出版社,1994年,第7页)两相比较可以看出,从组织角度理解宗族的立场基本没有发生变化。
③“文类”是王明珂从事族群研究时使用的一个概念。他说:“中国之正史、地方志、文人笔记、宋代以来的族谱、明清时期汉人士大夫的异域游记、近代民族志书写等等,都是一种‘文类’。一种文类不仅承载着许多文本,文类本身也可视为一种文本。它的产生有其特定的社会与时代情境背景。一种文类持续被书写、流传,显示此种情境的延续存在,其内涵形式的改变或消失,也显示此种情境的改变与消亡。透过对文本或表征的分析,我希望了解的是一种‘文类’所潜藏的‘情境’或‘社会本相’及其变迁。”(见王明珂:《羌在藏汉之间:一个华夏边缘的历史人类学研究》,台北:联经出版事业股份有限公司,2003年,“前言”,第ⅹⅹⅶ-ⅹⅹⅷ)
④班固:《白虎通》卷3,乾隆甲辰(1784)抱经堂版。
⑤刘志伟虽然没有明确其参考了布迪厄的实践理论,但从其表述来看,应该是非常接近布迪厄实践理论的。例如,他说:“我认为做王朝制度史研究,需要把所研究的历史的主体从国家转到人,以人的行为作为分析的出发点,然后才可能在人的行为层面上解释制度怎么运作,以及它怎样去型塑一个社会的结构。从人的行为出发,你去理解那些很枯燥的法规条文,才可以活起来。我们面对僵化的规定,脑袋里面要出现活的社会场景。思考的逻辑总是在这个制度的条文下,人们会是怎样去应对的,他们可以或者可能怎么样去处理他们的关系,做成他们要做的事情,达到他们的目标。”(见刘志伟、孙哥著:《在历史这个寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》,北京:东方出版社,2016年版,58-59页)。从这段文字看,刘志伟对能动性的理解,符合布迪厄的思想。英国人类学Barara E.Ward在香港渔民研究中,曾提出“他们的近身模型”、“他们的理想观念模型”和“他们作为观察者的模型”三个概念,刘志伟深受其影响。他在将这一学术应用到珠江三角洲研究之中的时候,在理解上也有些接近布迪厄的实践论。(同上,111-114页)
⑥即便徐扬杰在总体上把宗族当做一种制度来理解,他还是从社会组织角度给“家族”(相当于“宗族”概念,许多历史学家常常不加区别地使用家族和宗族两词)下了定义:“家族是以家庭为基础的,是指同一个男性祖先的子孙,虽然已经分居、异财、各爨,成了许多个体家庭,但还世代相聚在一起(比如共住一个村落之中),按照一定的规范,以血缘关系为纽带结合成为一种特殊的社会组织形式。”(《中国家族制度史》,1992年版第4页)。

参考文献:
[1][144]W.H.R里弗斯.社会的组织[M].胡贻谷,译.北京:商务印书馆,1990(1940):15-17、15.
[2]A.R.拉德克利夫-布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟等,译.北京:中央民族大学出版社,1999:74.
[3]E.E.Evans-Pritchard. The Nuer[M]. London: Oxford University Press,1940:1-284.
[4]Meyer Fortes and E.E.Evans-Pritchard. African Political Systems[M]. London: Oxford University Press,1940:1-338.
[5]Meyer Fortes. The Dynamics of Clanship among the Tallensi[M].London: Oxford University Press, 1969(1945):1-270.
[6]Meyer Fortes and E.E.Evans-Pritchard. Introduction.Meyer Fortes and E.E.Evans-Pritchard.African Political Systems[M]. London: Oxford University Press,1940:5.
[7] Meyer Fortes and E.E.Evans-Pritchard. Introduction.Meyer Fortes and E.E.Evans-Pritchard.African Political Systems[M]. London: Oxford University Press,1940:6.
[8]埃文斯-普理查德.努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述[M].褚建芳,阎书昌,赵旭东,译.北京:华夏出版社,2002:1-309.
[9]林耀华.从人类学的观点考察中国宗族乡村[J].社会学界,1936(9)(又见张海洋、王晔,《社会人类学讲义》,厦门:鹭江出版社,2003:346-360).
[10]林耀华.义序的宗族研究[M].北京:读书·生活·新知三联书店,2000:73.
[11]刘兴堂.福建的血缘组织[J].食货,1936(VOL.4,No.8).
[12]Hu Hsien Chin. The Common Decent Group in China and its Functions[M]. New York: The Viking Fund, Inc.,1948:1-201.
[13]费孝通.乡土中国[M].北京:读书·生活·新知三联书店,1986:39.
[14]许烺光.宗族·种姓·俱乐部[M].薛刚,译.北京:华夏出版社,1990:63.
[15]A.R.拉德克利夫-布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟等,译.北京:中央民族大学出版社,1999:54.
[16]Maurice Freedman.Lineage Organization in Southern China[M].London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.18, London: The Athlone Press,1958:1-151.
[17]Maurice Freedman,.Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung[M].London School of Economics,, Monographs on Social Anthropology, No.33, London: The Athlone Press, 1966:1-207.
[18][135]芮逸夫.云五社会科学大辞典 人类学[M].台北:台湾商务印书馆,1971:111/286-288.
[19]Maurice Freedman,.Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung[M].London School of Economics,, Monographs on Social Anthropology, No.33, London: The Athlone Press, 1966:20-22.
[20]Hugh Baker. The Five Great Clans of the New Territories[J]. Journal of the Hong Kang Branch of the Royal Asiatic Society, 1966(6).
[21]Hugh Baker.A Chinese Lineage Village: Sheung Shui[M]. Stanford: Stanford University Press,1968:1-237.
[22]Hugh Baker.Marriage and mediation: Relations between lineage[A]//Hugh Baker and Stephan Feuchtwang ,eds.. An Old State in New Settings[C]. Oxford: JASO,1991:11-24.
[23]Emile Martin Ahern.The Cult of the Dead in a Chinese Village[M]. Stanford: Stanford University Press, 1973:1-280.
[24]Jack Portter. Capitalism and the Chinese Peasant[M].Berkeley: University of California Press,1968:1-215.
[25]Jack Portter.Land and Lineage in Traditional China[A]// Maurice Freedman, eds..Family and Kinship in Chinese Society[C]. Stanford: Stanford University Press,1970:121-138.
[26]James L. Watson.Emaigration and the Chinese Lineage: The Mans in Hong Kong and London[M].Berkeley: University of California Press, 1975:1-242.
[27]S.Rubie Watson.Class Differences and Affinal Relatins in South China[J].Man(n.s.),1981(16).
[28]S.Rubie Watson.The Greation of a Chinese Lineage: The Teng of Ha Tsuen,1669-1751[J].Modern Asin Studies, 1981(vol.16,No.I).
[29]Steven Harrell. Ploughshare:Culture and Context in Taiwan[M]Seattle: Univesity of Washington Press,1982:1-296.
[30]庄英章.南村的宗族与地方自治[J].中央研究院民族学研究所集刊,1971(31).
[31]庄英章.台湾汉人宗族发展的若干问题[J].中央研究院民族学研究所集刊,1974(36).
[32]陈其南.房与传统中国家族制度[J].汉学研究,1985(vol.3,No.1).
[33]陈其南.家族与社会:台湾和中国社会研究的基础理念[M].台北:联经出版事业公司,1990:129-213.
[34]陈其南.汉人宗族制度的研究——傅立曼宗族理论的批判[M].考古人类学刊,1991(47).
[35]陈其南.汉人宗族型态的人类学研究[A]//陈其南.传统制度与社会意识的结构——历史与人类学的探索[C].台北:允晨文化实业股份有限公司,1998:136-166.
[36]傅衣凌.论乡族势力对于中国封建经济的干涉——中国封建社会长期停滞的一个探索[J].厦门大学学报,1961(1)(亦见《明清社会经济史论文集》,北京:人民出版社,1982年).
[37][80]冯尔康、常建华、朱凤瀚、闫爱民、刘敏.中国宗族史[M].上海:上海人民出版社,2009:17、223-224.
[38]冯尔康.18世纪以来中国家族的现代转向[M].上海:上海人民出版社,2005:4.
[39]常建华.中华文化通志·宗族志[M].上海:上海人民出版社,1998:13-15.
[40]常建华.引言.常建华.明代宗族研究[M]上海:上海人民出版社,2005:9.
[41]常建华.明代宗族组织化研究(上下卷)[M].北京:故宫出版社,2012:1-637.
[42-43]郑振满.明清福建家族组织与社会变迁[M].长沙:湖南教育出版社,1992:1、3.
[44]杨国桢.序.郑振满.明清福建家族组织与社会变迁[M].长沙:湖南教育出版社,1992:1.
[45]陈支平.再版序言.近五百年来福建的家族社会与文化[M].北京:中国人民大学出版社,2011:2.
[46]刘志伟.在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究[M].广州:中山大学出版社,1997:258-275.
[47]钱杭.血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织[M].上海:上海社会科学院出版社,2001.:1-387
[48]钱杭.宗族的世系学研究[M].上海:复旦大学出版社,2011:1-256.
[49]庄孔韶.银翅——中国的地方社会与文化变迁[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2000:1-521.
[50]兰林友.庙无寻处——华北满铁调查村落的人类学再研究[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007:1-310.
[51]阮云星.中国の宗族と政治文化——现代“义序”郷村の政治人类学的考察[,].东京:创文社,2005:1-387.
[52]周泓.群团与圈层——杨柳青:绅商与绅神的社会[M].上海:上海人民出版社,2008:1-477.
[53]石峰.非宗族乡村:关中“水利社会”的人类学考察[M].北京:中国社会科学出版社,2009:1-258.
[54]石峰.关中“水利社区”与北方乡村的社会组织[J].中国农业大学学报(社会科学版),2009(1).
[55][108]杜靖.九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会[M].北京:知识产权出版社,2012:1-527.
[56]庄孔韶,方静文.作为文化的组织:人类学组织研究反思[J].思想战线,2012(4).
[57]庄孔韶、孙庆忠.穿梭于学术研究与应用实践之间——庄孔韶教授访谈录[J].中国农业大学学报(社会科学版),2011(1).
[58]清水盛光.支那家族の构造[M].东京:岩波书店,1942:1-582.
[59]钱杭.血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织[M].上海:上海社会科学院出版社,2001:40-48,69-81.
[60]牧野巽.牧野巽著作集第六卷中国社会史诸问题[M].东京:御茶水书房,1985:237-238.
[61]刘金梅.华北地区缺乏宗族之刻板印象与文献的关系[J].青海民族研究,2015(2).
[62]兰林友.论华北宗族的典型特征[M].中央民族大学学报,2004(1).
[63]兰林友.庙无寻处——华北满铁调查村落的人类学再研究[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007:51-52.
[64]庄孔韶、徐杰舜、杜靖、石峰.乡土中国人类学研究[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2006(1).
[65]杜靖.四维归属感:重释当代汉人宗族建设——兼与钱杭先生讨论[M].探索与争鸣,2015(4).
[66]Maurice Freedman.Lineage Organization in Southern China[M].London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, No.18, London: The Athlone Press,1958:73-76、139-140.
[67]王明珂.前言.王明珂.羌在藏汉之间:一个华夏边缘的历史人类学研究[M].台北:联经出版事业股份有限公司,2003:ⅹⅹⅶ-ⅹⅹⅷ.
[68]钱杭.中国宗族史研究入门[M].上海:复旦大学出版社,2009:24.
[69]郑振满.明清福建家族组织与社会变迁[M].长沙:湖南教育出版社,1992:227-241.
[70]林耀华.义序的宗族研究[M].北京:读书·生活·新知三联书店,2000:81.
[71]井上徹.中国的宗族与国家礼制[M].钱杭,译.上海:上海书店,2008:111-127、173-202.
[72]科大卫、刘志伟.宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态[J].历史研究,2000(3).
[73-74][143]科大卫.皇帝和祖宗:华南的国家与宗族[M].卜永坚,译.南京:凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社,2009:174、180、3.
[75]张小军.“文治复兴”与礼制变革——祠堂之制与祖先之礼的个案研究[J].清华大学学报(哲学社会科学版),2012(2).
[76]贺喜:亦神亦祖——粤西南信仰构建的社会史[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2011:1-258.
[77]杜靖.弗里德曼为什么只重视中国宗族的功能而忽略系谱——兼论作为一种福利制度的中国宗族[M].青海民族研究,2015(1).
[78]清水盛光.中国族产制度考[M].东京:岩波书店,1948:1-219.
[79]梁漱溟.东西方文化及其哲学[M].上海:上海商务印书馆,1929:33.
[81]James L. Watson.The structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance[A]//James L. Watson and Evelyn S.Rawski, eds.,Death Ritual in Late Imperial and Modern China[C].Berkeley: University of California Press,1988:3-19.
[82]萧凤霞.廿载华南研究之旅[J].程美宝,译.清华社会学评论,2001(1).
[83]Liu Zhiwei.Lineage on the Sands: The Case of Shawan[A]//David Faure & Helen Siu, eds..Down to Earth: The Territorial Bond in South China[C] Stanford :Stanford University Press, 1995:21-43 .
[84]Helen F.Siu and Liu Zhiwei.Lineage, Market, Pirate, and Dan: Ethnicity in the Pearl River Delta of South China[A]//Pamela Kyle Crosley, Helen F.Siu, Donald S.Sutton ,eds.. Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China[C].Berkeley and Los London: University of California Press, 2006:285-310.
[85]杜靖.海外中国学“汉化”中国之论争:空间中国的文化生成[J].学术研究,2015(11).
[86]郑振满.明清福建家族组织与社会变迁[M].北京:中国人民大学出版社,2009:172-183.
[87][92]陈支平.再版序言.近五百年来福建的家族社会与文化[M].北京:中国人民大学出版社,2011:12-13、13-14.
[88]科大卫.皇帝和祖宗:华南的国家与宗族[M].卜永坚,译.南京:凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社,2009:1-466.
[89]常建华.明代宗族组织化研究(上下卷)[M].北京:故宫出版社,2012:559-574.
[90]梁洪生:江右王门学者的乡族建设——以流坑村为例[A]//梁洪生等.地方历史文献与区域社会研究[C].北京:中国社会科学出版社,2009:159-189.
[91]艾尔曼.经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究[M].赵刚,译.南京:江苏人民出版社,1998:1-227.
[93]王霞蔚:金元以降山西中部地区的宗族与地方社会[A]//常建华主编.宋以后的宗族形态与社会变迁[C].天津:天津人民出版社,2013:22-97。
[94]郭玉峰.科读、战绩与19世纪以来湘乡大界曾氏宗族的发展[A]//常建华主编.宋以后的宗族形态与社会变迁[C].天津:天津人民出版社,2013:349-381
[95]朱亚非:明清山东仕宦家族与家族文化[M].济南:山东人民出版社,2009:1-423
[96]徐茂明.江南士绅与江南社会(1368-1911年[M].北京:商务印书馆,2006:195-246.
[97]皮埃尔·布迪厄.实践感[M].蒋梓骅,译.南京:译林出版社,2003:234-315.
[98]Pierre Boudieu. Outline of a Theory of Practice[M]. New York: Cambridge University Press, 1977:34-35.
[99]张小军.再造宗族:福建阳村宗族“复兴”研究(博士学位论文)[d].香港:香港中文大学人类学系,1997:1-286.
[100][142]杜靖.百年汉人宗族研究的基本范式——兼论汉人宗族生成的文化机制[J].民族研究,2010(1).
[101]张小军.佛寺与宗族:明代泉州开元寺的历史个案[A]//陈志明、张小军、张展鸿编.传统与变迁——华南的认同和文化[C].北京:文津出版社,2000:93-107.
[102]张小军.阳村土改中的阶级划分和象征资本[A]//中国乡村研究第二辑[C].北京:商务印书馆,2003:96-132.
[103][104]116][138][146]张小军.再造宗族:福建阳村宗族“复兴”研究(博士学位论文)[d].香港:香港中文大学人类学系,1997:4、22-35、8-12、12、12.
[105]Michael Szonyi.Practicing Kinship: Lineage and Descent in Late Imperial China[M].Stanford: Stanford University Press, 2002:1-313.
[106]朱爱岚.中国北方村落的社会性别与权力[M].胡玉坤,译.南京:江苏人民出版社,2004:166-202.
[107]韩敏.“革命的实践与表象”的共同研究:日本的中国人类学的理论探索[A]//阮云星、 韩敏主编.政治人类学:亚洲田野与书写[C].杭州:浙江大学出版社,2011:137-152.
[109]杜靖.“国家与地方社会”关系中的宗族研究范式及其存在的问题[A].青海民族研究,2013(2).
[110]杜赞奇.中文版序言。杜赞奇.文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村[M].王福明,译.南京:江苏人民出版社,2003:2、28-39.
[111]杜靖.九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会[M].北京:知识产权出版社,2012:67-104.
[112]David M. Schneider. American Kinship: A Cultural Account, Englewood Cliffs:Prentice-Hall,1968.
[113]David M. Schneider.Kinship, Nationality and Religion in American Culture: Toward a Definition of Kinship[A]// Victor Turnered..Forms of Symbolic Action[C].New Orleans: American Ethnological Society, Tulane university, 1969:116-125.
[114]钱杭.宗族建构过程中的血缘与世系[J].历史研究,2009(4).
[115]赵旭东、罗士泂.血脉纯洁与化为实践的宗族——以江西泰和一村落的民族志调查为基础[A].江苏社会科学,2016(1).
[117]张俊峰.北方宗族的世系创修与合族历程——基于山西阳城白巷李氏的考察.南京社会科学,2017(4).
[118]吕思勉.中国制度史[M].上海:上海人民出版社,2002:291-325.
[119]徐扬杰.中国家族制度史[M]北京:人民出版社,1992:1-477.
[120]徐扬杰.宋明家族制度史论[M]北京:中华书局,1995:1-566.
[121]徐扬杰.家族制度与前期封建社会[M].武汉:湖北人民出版社,1999:1-460.
[122]徐扬杰.中国家族制度史[M]武汉:武汉大学出版社,2012年:1-437.
[123]冯尔康.宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值[A]//国家档案局、南开大学、中国社会科学院历史研究所图书馆合编.中国家谱综合目录[C].北京:中华书局,1997:1-28.
[124]钱宗范.周代宗法制度研究[M].桂林:广西师范大学出版社,1989:1-397.
[125]钱杭.周代宗法制度史研究[M].上海:学林出版社,1991:1-299.
[126]钱杭.中国宗族制度新探[M].香港:中华书局有限公司,1994:1-252.
[127]李文治、江太新.中国宗法宗族制和族田义庄[M].北京:社会科学文献出版社,2000:1-364.
[128]常建华.明代宗族研究[M]上海:上海人民出版社,2005:3-95.
[129]王善军.宋代宗族和宗族制度研究[M].石家庄:河北教育出版社,2000:1-296.
[130]庄孔韶.银翅——中国的地方社会与文化变迁[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2000:246-282.
[131]庄孔韶.银翅——中国的地方社会与文化变迁[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2000:418-424.
[132]路易斯·亨利·摩尔根.古代社会》(上下册)[M].杨东莼、马雍、马巨,译.北京:商务印书馆,1997:1-558.
[133]韦斯特马克.人类婚姻简史[M].刘小幸、李彬,译.北京:商务印书馆,1992:1-210.
[134]Claude Lévi-Strauss.The Elementary Structures of Kinship[M]. Boston: Beacon Press,1969:1-229.
[136]肖瑛.从“国家与社会”到“制度与生活”:中国社会变迁研究的视角转换[A].中国社会科学,2014(10).
[137]乔素玲、黄国信.中国宗族研究:从社会人类学到社会历史学的转向[A].社会学研究,2009(4).
[139]David Faure.The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories[M]. Hong Kong: Oxford University, 1986:166.
[140]David Faure.The Rural Econmy of Pre-Liberation China: Trade Increase and Peasant Livelihood in Jiangsu and Guangdong, 1870 to 1937[M] Hong Kong: Oxford University,1989:1-283.
[141]科大卫.皇帝和祖宗:华南的国家与宗族[M].卜永坚,译.南京:凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社,2009:11.
[145]梅因. 古代法[M].沈景一,译.北京:商务印书馆,2015:159-195.

(本文原载于《青海民族研究》2018年第1期,转载于人大复印资料《社会学》2018年第9期)
From Social Organize to the Practice of the Institution about Ceremony and Propriety: the New Orientation about Chinese Lineage Research
DU Jing
Abstract: Chinese lineage has been viewed as a kind of social organize by most of scholars since the 1930s , so the study drifted off its original meaning because it is designed as a kind of institution about ceremony and propriety. This is related to western lineage theory and Chinese social care.The view as a kind of social organize is should be abandoned, which is given priority to the reference in the Chinese society study, we ought to study it from cultural institution and its practice. The organize is a concept from western social science, and it is not complete suitable when it is used into the research of Chinese society. It would be best if we want to have some new understanding, when Chinese lineage is studied under the analysis framework from the institution about ceremony and propriety to the cultural practice. But the view that Chinese lineage is a kind of system in the past, is shot of practice theory. So, from the cultural anthropology standpoint, and broadly combining with the history, the paper put forwards to an academic thought which includes three path of culture practice-research, so maybe can inspire the common interests and academic imagination of history and anthropology.
Key Words: social organize;institution about ceremony and propriety;cultural practice;Chinese lineage; cultural anthropology of practice.







作为行动者的摄影机:影视人类学的后现代转向
“边汉社会”及其基本轮廓——以黔中屯堡乡村社会为例
何谓足球的人类学研究— 一个中德足球哲学实践的对比观察
论情感人类学的发展与现状
西方人类学关于社会过程和文化变迁的理路研究
中国乡村人类学重要的学术遗产:研究路径与问题
文化间性与学科认同——基于人类学泰国研究经验的方法论反思
家庭研究中感性视角的彰显与价值
男男性服务群体的性、性网络、艾滋风险——以东北地区为
社会人类学与文化人类学的未来面临挑战
市场经济、空间演变与性
传统的发明与中华民族的建构——由黄陵祭祀引发的思考
疾病、文化抑或其他——同性恋研究的人类学视角
论人类学对乱伦禁忌的文化解释
男同性恋群体的城市空间分布及文化生产:以沈阳为例
灾难的历史研究
由卡特琳娜和丽塔飓风引发的灾难人类学思考
西南民族学院20世纪50年代民族调查概述
杜靖:走向田野里的中国社会思想史研究——对现有社会思想史研究方法论的人类学反思
人类学视野下的权力与文化表达
村民自治的内源性组织资源何以可能
宗族风土的地域与心性:近世福建义序黄氏的历史人类学考察
汉人社会研究:起与兴
30年来汉人乡村人类学发展的知识脉络与生长点
黄剑波:在乡村发现中国——汉人社会研究札记在乡村发现中国
胡鸿保:当前中国的社会学/人类学学科建设
灾害的人类学研究述评
处于传统边缘的都市化——自传式口述史研究
庄孔韶:可以找到第三种生活方式吗
我国人类学研究的现状与前瞻
人类学对现代组织及其文化的研究
乡村社会研究的人类学观察
“虎日”:一项关于戒毒模式的人类学研究
人类学与公共卫生:理论与实践
试析凉山彝族传统临终关怀行为实践
临终关怀实践的人类学思考
综合医院里的临终关怀
A Probe into Effective Approaches of Civil Drug Control
激活民俗传统:中国民间戒毒的人类学发现与实践
人类学国际演讲会暨影视展播-中国汉人社会专题

『人类学论文,人类学应用研究,应用人类学』 『关闭窗口』