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“边汉社会”及其基本轮廓——以黔中屯堡乡村社会为例

2018-04-14

“边汉社会”及其基本轮廓
——以黔中屯堡乡村社会为例

石峰
(1. 贵州师范大学历史与政治学院,贵州 贵阳550001)
摘要:文章首次提出“边汉社会”概念并进行了界定。作为“边汉社会”的类型之一,文章对黔中屯堡文化进行了一般性的阐述,并以鲍屯为例提出了“族—会”型汉人乡村社会的概念。最后强调了“边汉社会”研究的意义和重要性。
关键词:边汉社会;屯堡文化;“族—会”型汉人乡村社会

一,概念界定

人类学“汉人社会”研究肇始于民国三四十年代。彼时,游学海外的中国人类学家紧跟国际学术前沿,开创了“本土人类学”的先河,代表作有:费孝通的《江村经济》(1939; 中译本1986 年)、杨懋春的《一个中国村庄: 山东台头》(1945;中译本2012年)、林耀华的《金翼》(1947; 中译本1989年) 和许烺光的《祖荫下》(1949;中译本2001年) 等。这几部关于“汉人社会”的经典民族志享誉海内外。故此,潘守永将这段辉煌的学术鼎盛期视为中国人类学的“古典时代”。

其实,以上几位人类学家在出国留学前已有出色的预备性研究。如林耀华于1935年完成他在燕京大学的硕士论文《义序的宗族研究》。该研究对福建义序的宗族组织进行了详尽的深描,并成为后来弗里德曼关于中国宗族研究的主要资料来源。

此时期,“汉人社会”研究以“组织”与“关系”为主要关切点。其中,“组织”主要指宗族/家族组织。在已有的研究基础上,集大成者无疑是英国人类学家弗里德曼(M. Freedman)。他的两本代表作《中国东南的宗族组织》(1958年)与《中国宗族与社会:福建与广东》(1966年),对过往的宗族研究进行了提炼和总结,并从理论上提升了汉人宗族研究的高度。

为了与非洲宗族模式进行比较,弗里德曼提出了东南宗族得以全面发展的“边陲论”。他认为正是在这个远离中央集权中心的社会, 宗族组织才得以发展壮大。在他看来,在边陲状态的总体政治环境下,加上经济领域的水利合作和稻作生计,共同促成了中国东南宗族组织的发达。尽管此带有推测性的论点招致了巴博德、科大卫等人的反驳,但仍能给我们一个重要启示,即人类学“汉人社会”研究起始于非中心地带,这个地带既是物理空间意义上的,也是政治格局意义上的。

在弗里德曼的设想中,东南沿海的边陲地带在帝国时期主要意味着远离中央皇权,因而发展出以宗族为组织的自治单位。在这个空间内,他并没有过多强调非汉族群的存在。以及汉人与他们的矛盾,反而强调的是汉人同一宗族内部或不同宗族之间的冲突,如为争夺资源而发生的宗族械斗。

民国以来的人类学“汉人社会”研究以上学者当然是其中的代表。但另有学者也注意到了其他边缘地区的汉人社会。如许烺光的《祖荫下》就是描写西南边疆云南大理的优秀民族志。许氏将其研究对象视为汉文化的典型。1943年,陶云逵发表《论边地汉人及其与边疆建设的关系》 ,首次提出“边地汉人”这个学术概念,他认为这些人在生活方式上,既保存了中原文化的若干特质,“又采纳了边胞文化若干方式”,“多少受着双重文化的陶镕”,“事实上成为人类学上所谓的Marginal Man”。

近年来,探讨边疆少数民族地区的汉人社会逐渐成为一个热点。举其要者,有王川《民国时期“康西”边缘的“汉人社会”》 、何广平《民国时期川西北羌地汉人与羌地经济》 及《羌地汉人社会历史研究述评》 、汪洪亮《民国时期川西北羌地汉人的文化生活与精神世界》 、张咏《认同与发展:一个新疆汉人移民社区的文化研究》 、葛荣玲《祖说与族说:边陲汉人亚群体集团的身份界说与认同形塑》 、王田《近代藏彝走廊东缘的汉人社会与市镇发育———以川边薛城为中心的讨论》 、黄达远《清代新疆北部汉人移民社区的民间信仰考察》 、蓝美华《汉人在边疆》 、周泓《晚近新疆汉人社会的生成——以迪化为中心》 、覃琮《边疆“汉人社会”视域中“合成文化”生成的人类学解读——以广西宾阳为个案》, 等等。

在诸多研究中,有的以具体的地名或所在地的族名对这类汉人社会进行命名,如“新疆汉人”、“羌地汉人”等,有的则以“边地汉人”、“边疆汉人”、“边缘汉人”、“边陲汉人”、“边区汉人”等命名。另有名之为“被少数民族包围的汉人” 。作为学术概念,需要简洁明了,且具有概括力。因此,本文将这类人群及其社会统一命名为“边汉社会”——意为从中心地区通过移民方式进入到非中心地区,且与该地非汉族群杂居共处的汉人及其社会。

“边汉社会”这个总体性和统摄性概念的提出,将有助于我们将非中心地带汉人群体研究提升到一个高度加以认识。同时,也可将过去对该群体的零散性研究系统化和正规化。设能如此,必将发扬光大以费孝通、林耀华、弗里德曼等知识先导所开创的学术事业,进而扩展和深化对中国主体民族的认识和理解。

二、黔中屯堡文化的宏观形象

古代王朝在“天下观”指导下,以“旋涡”和“辐射”为机制,不断拓展王朝版图,进而形成了今天多民族共生共存的“中国”。在这个“王化”过程中。大批内地汉人或主动或被动进入边疆非汉地区。在早期“夷多汉少”情形下,族群身份转化表现为“以夷化汉”;明清以降,边疆地区则呈现为在人口数量上汉人为主体的多民族共在杂处的格局。

历史上进入边疆地区的汉人群体,其聚落形态,或零星地与其他非汉人杂居,或单独形成了大规模连片的居住区域,如黔中屯堡汉人聚落。特别是后者,在非汉文化衬托下,其独特的文化景观给人留下深刻印象。
黔中屯堡汉人具有如下几个基本特征:一是与周边非汉族群相比,具有鲜明的汉文化色彩;二是高度认同自己的汉人身份和地域身份,并有历史可考。他们的身份认同一直如此,与少数民族转化为汉人的人群不可同日而语;三是居住聚落表现为连片集中大规模居住,进而形成了所谓的“文化孤岛”,但也不排除零星分散居住的汉人及其社会;四是与典型汉文化相比,既有重叠和共性,又形成了自己的地域特色,等等。

屯堡文化丰富多彩,其文化特色可用几个“关键符号”加以表述。也即是说,通过数量极少的“关键符号”即可凸显屯堡文化的特色。这些“关键符号”的选择通常从客位的视角很容易辨识并给观看者留下深刻的印象。当外来者进入屯堡社区之时,不论是研究者还是游客,无不被这几个具有鲜明特色的“关键符号”所打动。

最直观的第一印象无疑是屯堡人的服饰,特别是女装。屯堡妇女对传统服装的坚守,与男子服装的无差别化,可以这样解读——社区或族群与外界大社会的关系,既不是孤立,也不是完全被兼容。与外界社会的交往无时不在发生,这体现了村庄或族群“开”的一面。也象征性地表现为男子无差别化的服装。虽有传统服装,但与外界服装大同小异。但在交往过程中,内外边界也还在维持。这体现了村庄或族群“闭”的一面。交往的同时,时刻没忘记表达自我。妇女服饰正是这种表达的机制。在汉人社会中,男子多主外,女子多主内。借此社会性别关系,男子服装隐喻了与外界的交往,女子服装则隐喻了内部自我。但这并不意味着在日常生活中女性被禁锢在群体内部空间,她们的社会交往圈也突破了社区边界。其对传统服饰的坚守,主要是一个象征表达。而外界对屯堡人的认知与识别,女装是一个至关重要的显性符号。毫不夸张地说,如果屯堡人放弃传统女装,其作为一个被少数民族包围的地方汉人群体的身份认同必将弱化。

其次,便是驱邪仪式“跳神”。汉人的驱邪仪式因地域差异而有所不同,如东南、华南地区的“打醮”,黔东北的“驱傩”,等等。“跳神”为自称,他称即广为人知的“地戏”。 作为自称的“跳神”,无疑是中国传统“灵性宇宙观”(或西方汉学家所说的“关联性宇宙观”)的体现,“神、鬼、祖先”是其基本内容。仪式的基本程式为:开箱、开财门、设朝、表演、扫场。所演曲目改编自帝国时期的章回小说《封神演义》、《四马投唐》和《五虎平南》等。其中面具是人神身份转换的主要道具,所谓“摘下壳子是人,戴上壳子是神”。在“跳神”语境中,剧中人物已失去人的身份,而是具有超越性的神灵。他们作为历史人物,之所以被奉为神灵,与符合儒家“忠”的政治道德观有莫大关系。作为国家“正祀”,中国民间神灵“由凡入圣”的转换机制通常如此。

“跳神”仪式在宇宙观层面的象征主义,同样具有维持社会边界的意义。因为被驱逐的对象鬼邪,象征外来负面力量对边界的侵入和破坏,进而影响家庭或社区的平安。因此,无论在家庭层面还是社区层面的“跳神”,其行为象征性地对边界进行重新确定。在社会学意义上,“跳神”在村庄间的巡回表演,强化了亲属或拟制亲属的社会纽带。据调查,村庄间请“跳神”主要讲亲戚关系。屯堡俗语:“不是跳神,是跳亲”,生动说明了“跳神”的社会联结作用。比如有报道人说:“去年我们去周官(跳神)就是因为我有一个伙契(结拜兄弟)在周官。……。外村来请地戏队主要是看有没有渊源关系,不依地戏跳得好坏。”

人类学家布洛克(M. Bloch)对马达加斯加梅里那人(Merina)的割礼进行历史的考察后,发现割礼的社会功能随着政治和社会场景的变动而变动,但其内在的象征意义却恒久稳定。 布洛克的结论解释不了屯堡驱邪仪式从“跳神”到“地戏”转换。知识精英将“跳神”改称为“地戏”,实际上是一个现代性的重塑的过程,也即“去魅”的过程。同时,也是一个传统“灵性宇宙观”向现代“理性宇宙观”的转换过程。其功能从屯堡人日常生活中的神圣仪式转换为艺术化的舞台表演和旅游商品。作为表演艺术和旅游商品的“地戏”已失去原有的“灵性”意涵,虽然其中的各类符号仍然留存,但其传统象征意义已然淡化,仅是一堆空洞的符号。在诸多社会功能中,从“跳神”到“地戏”,其娱乐和观赏功能被放大和凸显,这也是仪式被抽象化的过程,即抽离屯堡人的日常生活脉络,转而被放置在一个虚空的舞台之上。在“灵性宇宙观”之下,开箱、开财门、设朝、表演、扫场的仪式程式严格且缺一不可,并伴有烧香、烧纸、放鞭炮等附加仪式,以营造一个神圣空间和气氛。而在“理性宇宙观”之下,仅为表演而表演,其它程式则无关紧要。

尽管“跳神”已改称为“地戏”,其社会功能和象征意义也发生变化,但并未失却作为屯堡文化的“关键符号”之一。特别是地方政府的对外文化宣传和作为旅游节目表演时,“地戏”以及面具展示更是凸显屯堡人身份的核心标识。

第三,当然是“抬汪公”仪式了。汪公据说为隋末唐初徽州人汪华,于乱世保境安民,乡人念其功德建庙祭祀,汪公崇拜遂成为徽州一带的地方神。屯堡乡村如五官屯、吉昌屯、鲍屯、狗场屯等皆建有汪公庙,并举行年度祭祀和游神活动。

据乡民传说,清末民初发生过一场因“抬汪公”而起的导致村庄分裂的“十八场风波”。早年,鲍屯与邻村鸡场屯(现名吉昌)、狗场屯在每年的正月十八日轮流抬一个汪公塑像。现坐落于马场的老猪场(又称为“十八场”)过去是三村的共有产业,也是三村公祭汪公的场所。后因发生矛盾,导致三村集体斗殴,继而抢夺宗教财产。鲍屯抢得汪公塑像,鸡场屯抢得旗锣轿伞,狗场屯则抢得大铁炮。从此,三村在宗教活动上的联盟正式决裂。目前,“抬汪公”仪式的时间分别为狗场屯正月十六日,鲍屯正月十七日,鸡场屯正月十八日。

以鲍屯汪公庙为例,汪公神像为一古代官员形象,但脸部颜色为黑色。对此可有两种解释,一是古典戏剧人物脸部黑色象征“忠义”与“正直”,如黑脸包公。二是桑高仁(P. Stevan Sangren)在台湾发现,神像黑色脸部意味着香客众多,脸部经年累月被香蜡纸烛熏成黑色,因此,庙宇在制作神像时为了表明神的“灵验”,故意将神像脸部涂成黑色。此说同样可以解释黑脸汪公。

汪公庙内,主神无疑是汪公,但配神却是在神谱等级中地位远高于汪公的观音和关公。诸神共处一庙,通常的解释这正是中国民间宗教与制度性宗教的相异之处,即制度性宗教有明确的宗教类型意识,祭拜神灵时具有排他性,而民间宗教则混而拜之。观音和关公的高阶地位,首先,从横向来看,它们是一个全国性的神灵,而汪公仅是一个地方性区域性的神灵。其次,从纵向来看,如关公是镇一级的神灵。鲍屯所从属的大西桥镇就有一座关公庙,每年六月六关帝会期间,大西桥镇所辖村庄的香客皆来此祭拜关公,祭祀圈及其神力所至覆盖全镇,而汪公的祭祀圈仅局限在一村之内。

如何解释汪公庙诸神杂处及其等级秩序的颠倒?以此来作为民间宗教与制度性宗教的区别当然具有解释力,但也还有其他的解释。本文认为,汪公庙诸神的配置,可解释为庙宇建造者和管理者通过高阶的关公和观音作为汪公的配神,目的是让关公和观音为汪公“站台” ,以获取更强大的神力,提升其灵验度,进而吸引更广泛的香客,更进而提升本村汪公庙的神圣地位以及村庄的荣誉感。 为了吸引香客,庙宇特别是同类庙宇间通常存在激烈的竞争。除了将神灵脸部涂成黑色外,桑高仁在台湾还发现大大小小的妈祖庙,他们之间一个重要的竞争机制便是宣称本庙“历史悠久”,因而本庙的妈祖更具灵力和正当性。 本文发现屯堡乡村汪公庙之间的竞争则采取了借助高阶神灵到场造势的机制。在“十八场风波”中,鲍屯最为自豪的是他们抢到了汪公塑像,其他两村抢到的则是无关紧要的旗锣轿伞和大铁炮。尽管现在鲍屯“抬汪公”的时间晚于狗场屯,但他们仍然对两村不以为然。吉昌屯因过去名鸡场屯,因而被讥讽他们的汪公塑像带有鸡屎味。通过三村汪公庙的竞争,可看出鲍屯汪公庙以正统自居。

屯堡乡村的文化符号当然不止这三个。但这个三个“关键符号”足以说明屯堡乡村文化的一般概貌。有如埃文斯-普理查德所说:“对于那些想要了解努尔人行为的人来说,最好的建议便是去看他们的牛。” 再如代表日本文化的符号也不胜枚举,如相扑、富士山、扇子等等,但大贯惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)仅选择了其中的稻米、樱花和猴子作为 “关键符号”。

屯堡乡村与典型汉文化相比,既有重叠和共性,又形成了自己的地域特色,其中表现最具差异性的便是历史上屯堡妇女不缠足。对此,历史文献多有记载,如清刘祖宪《道光安平县志》卷五•风土志:“屯堡,即明洪武时之屯军。妇女青衣红袖,戴假角。女子未婚者,以红带绕头上。已嫁者,改用白带。男子衣服,与汉人同。男子善贸易,女不缠脚,一切耕耘,多以妇女为之。……。一名里民子。衣尚青,妇人以银索盘头,与屯堡人无甚差异。妇女不缠足,男子娴贸易,耕作多妇人为之。”民国《平坝县志》:“而凡住居屯堡者,工作农业,妇女皆不缠足,从事耕耘。厥后即不住居屯堡,如其妇女不缠足,从事耕耘者,皆以屯堡人呼之,则屯堡人之意味又不专就住居论矣。”等等。

人类学家葛希芝(H.Gates)以政治经济学的理论分析了中国古代女子“缠足”与“劳作 ”的关系。她认为,中国最有价值的家庭及商业农作物以及手工艺品的生产,如养蚕及抽丝、茶叶采集及加工、鸦片采集、刺绣、棉布及麻布的纺织等,依赖的是年幼女孩的劳作。在这些生产活动中,家庭纺织的棉布,或称土布,最能有力地证明女子劳作对上世纪的中国的重要性。在六或七岁,中国女孩经由缠足被强制赋予一个女性的形象。唯有通过缠足,才能确保她们能够明媒正娶地嫁入一户好人家,而不是沦落为妾、丫环或是妓女。缠足也表示她们所唯一能做的工作就是家务事或看顾孩子,她们小巧的双足使她们不能胜任任何需要强壮双腿的工作如田地里的劳作。缠足就是一个将女孩带入一个新的纪律要求的接纳仪式。欧洲在使孩子适应社会时的要求则比较不那么苛刻。

葛希芝以缠足与否作为古代女子室内室外劳作的区分标准,但她忽视了其它的维度。高彦颐对十八世纪缠足鼎盛期的考察,发现缠足存在阶层与族群之别。她引用学者赵翼的观察:“今俗裹足已遍天下,而两广之民,惟省会效之,乡村则不裹。滇黔之倮苗僰夷亦然。”“苏州城中女子以足小为贵,而城外乡妇皆赤脚种田,尚不缠裹。”

从历史文献记载来看,屯堡妇女不缠足显然与田间劳作有关。历史上屯堡乡村男女性别分工何故如此,以上所引史料并未说明。本文推测极有可能与明代卫所制度有关。明代军事屯田以屯为基本单位,一屯有若干军人或军户。军户有一名“正军”,以及辅佐正军的“军余”。正军和军余均可携带家室。也即是说,在男子忙于军事之时,屯田耕种之事,可能更多落在女性身上。或说,耕种之事并非如一般情况下是男子之专业,在战争非常时期,屯堡乡村形成了男女皆事耕种的特殊情形。为了不影响田间劳作,女子便形成了不缠足的文化习惯。由于没有相关史料作为支撑,此论点仅是推论。

如同清代赵翼的观察,屯堡乡村妇女缠足与否也受阶层差异的影响。据田野调查,历史上安顺城东门外的屯堡地区,妇女“大脚大袖”,而西门外的屯堡地区,妇女则“小脚小袖”。 西门外的当地人说,历史上他们的地位、官阶要高于东门的屯堡人,因此,他们的女子通常不用下田劳作,故为小脚。

政治经济学认为,中国古代汉人妇女缠足与否是区别室内室外劳作的符号,这显然是一个“客位”观点。本文以屯堡妇女经验为个案,提出一个“主位”的解释。历史地理解缠足文化,其不仅与劳作相关,而且是身份地位的象征,因为缠足是古代女子借助身体来表达儒家文化下的理想“女性气质”。尽管小女孩会在缠足时遭受巨大的肉体痛苦,如葛希芝说:“我对好几百个缠足妇女的访谈,显示了女孩必须通过身体上的痛苦改变,才能被规训成适合结婚的女人。” 缠足造成的痛苦甚至遭到女孩们不同程度的反抗,“每天一到地里,我们会解掉又臭又长的裹脚布。当我们回到家时,会遭家长一顿打,然后再次给我们绑上裹脚布。” 但是缠足与否的结构性等级不平等和荣誉感仍然是文化的主流。历史上,屯堡不缠足妇女被歧视性地称呼为“大脚妹”。为了回应这个污名,她们传说是模仿明朝朱元璋的大脚马皇后。显然这是当地人的“主位”解释。其历史的真实性已不重要,重要的是通过这个说辞使一个卑微的身体属性获得了至尊的地位,从而在文化上翻转了自己的边缘从属身份。“攀附—模仿”是身份认同的普遍原则,具体到屯堡个案则是通过“攀附—模仿”原则从而达到不缠足的屯堡妇女与马皇后的“肉身同构”。这当然是文化的想象,但并不意味着毫无意义。在屯堡人不缠足文化区,当问及为何不缠足时,她们通常会以“肉身同构论”来作答,包括男人,而不是理性的“劳作论”。

三、“族—会”型汉人乡村社会:鲍屯个案

人类学家通常以“组织”与“关系”作为观察汉人乡村社会的社会结构与社会联结机制。 两者的包含关系具有不对等性,前者可以包含后者,而后者却包含不了前者。从存在论来看,“关系”具有普遍性,而“组织”则无,有如人类学家王崧兴的名言:“有关系,无组织”。早期人类学家主要探讨的是组织化的宗族,或实体性宗族。近来的研究发现,宗族也可表现为是一种“关系”,或礼仪性宗族。持宗族是一种“关系”的学者常常以此来攻击前者,认为他们没有考虑到宗族的另类表现形式。这样的对话并不在一个平台上,因为前者论述的出发点是与无政府组织的非洲进行两相观照,目的是发现汉人社会的运转逻辑。政府是一个强大的组织,那么对应的当然也应是一组织,而不是松散的社会“关系”。换言之,早期人类学家如弗里德曼等,他们讨论的对象一定得是“组织”,而不是“关系”。

汉人民间组织以宗族和“会”最为常见,但两者具有空间地域分布的差异。比如在东南沿海汉人乡村社会,宗族组织占据主导地位。具有如此特征的乡村社会,林耀华名之为“宗族乡村”,比如他研究的村庄义序便是一典型的宗族乡村:“义序是一个乡村,因为全体人民共同聚居在一个地域上。义序是一个宗族,因为全体人民都从一个祖宗传衍下来。前者为地域团体,后者为血缘团体,义序兼具二者,就是一个宗族乡村。” 弗里德曼也下过同样的断语:“在福建和广东两省,宗族和村落明显地重叠在一起,以致许多村落只有单个宗族,继嗣和地方社区的重叠在这个国家的其它地区也已经发现,特别在中部省份,但在中国的东南地区,这种情况似乎最为明显。”

在宗族乡村,宗族组织牵引着地方社会的运转,但“会”并非不存在,只是不重要。在福建义序,林耀华将“会”置于宗族之下作为宗族组织的形式之一,其他形式还有:祠堂、庙宇、联甲。在他看来,祠堂、庙宇和联甲“已足使族人的行动,有所依赖,族人的信仰有所寄托,所以这团体可以命为整乡整族生活的中心。”而“会”或“社”仅是无关紧要的“个人或小团体的生活”。 这些“会”或“社”包括:加会(经融组织)、把社(宗教组织)、诗社(文人组织)、拳社(武人组织)。弗里德曼认为各种“会”是一种“自愿组织”,他说:“这些群集(会或众)或者可能行使与正规的宗族体系无关的特别任务,或者在这些人当中进行调适,他们的伙伴具有相对自由的选择。换言之,这样或那样的志愿组织可能出现在村落的生活之中。” 他特别强调了汉人居住的大城镇和海外华人地区“会”的盛行。他虽然看到了自愿组织“会”整体上在汉人社会之中的重要性,但还是发现东南地区“会”的弱小——“很显然,自愿组织可能被认为有如此重要的结构性地位,中国东南地区地方宗族的状况并非如此,但是,我们必须谨慎地认识到,因为宗族社区为亲属和地位行为的规则所限定,从而显得稳定,自愿组织不可能以相当的规模出现。” 弗里德曼的例子来自葛学溥(D. Kulp)所研究的广东凤凰村。在该村有六种不同的自愿组织:互助会、老人会、糖业会、水利会、拳会和八音会。

林耀华和弗里德曼对“会”的认识有些微异同之处。相同点:(一)都认为“会”在宗族乡村不重要;(二)都认为“会”是自由或自愿组织;(三)都认为“会”的成员是同一族人;(四)都认为“会”被宗族包含。不同点:林耀华认为“会”行使的是宗族的功能,而弗里德曼则认为“会”行使的是与正规的宗族体系无关的特别任务。

而在宗族组织不发达的地区,如华北和西北,“会”却显示出强大的力量。郑起东对1949年以前的华北农村社会结构作了较详细的研究,认为“在华北地区,由于战乱以及大规模的人口迁徙,以及农村家庭的小型化,造成了宗族的分散。因此,宗族组织已不是农村社会组织的主要形式,取代宗族组织的是各种各样的自治组织、自卫组织、互助组织、文化组织和宗教组织。这些组织既相对独立,又互相包容。自治组织是各种农村社会组织的基本内核,如青苗会,对内作为自治组织,甚至代行行政组织的职能;对外则演变为自卫组织(如联庄会或红枪会)。” 甘博(S.Gamble)也具有相同的观点,他说“会”(associations)是华北乡村的主要组织形式。这些“会”从类型上来说主要有三大类,一是一般性的会(general associations),这种类型的“会”关心村庄的所有利益,如“青苗会”(Green Crop Associations)和后来的“义会”(Public Associations);二是特殊的会(Specific Associations),这些“会”是独立的群体,有自己的领头人、财政、计划和为某种服务而被组织起来,如为纯粹的宗教目的、看青、水利或谷仓的维修等等;三是混合性的会(Compound Associations),这种会由许多半独立的组织所组成,而半独立的组织一般是建立在边界或氏族(clan)的基础上的。有许多事务是这些半独立的组织所处理不了的,所以它们要联合起来。

在西北关中水利社会中,存在“官渠”和“民渠”两大水利系统。就主导性的组织力量而言,前者是政府组织在牵引其运转,主要体现在水利建设和管理诸方面。而后者承担其组织作用的是地缘性的联合组织“水利协会”。另外,庙宇组织和“社火”也卷入到水利社会之中。

北方地区组织化的宗族弱化已是学界的共识。在山西,张俊峰发现:“与东南、徽州等南方地区的宗族相比,白巷李氏没有族产或者说族产极少,也没有像样的祠堂,他们仅有的祠堂也是通过购买没落族人的房产后改造而成的,难得见到类似于东南地区那样耗资巨大,恢宏庄严的祠堂建筑。这里的宗族并不具有慈善、救济和教育的功能,或者说这些功能并非李氏宗族存在的主要目的,它也不是那种族产庞大,族规严密的实体性组织。对于李氏族人而言,宗族存在的标志,一个是族谱和世系,另一个是祖宗的坟地。” 由此判断,山西宗族仅是松散的礼仪性宗族。

贺雪峰的田野调查显示,关中的亲属关系是弱小的“户族”。他说:“所谓户族,关中农民又称‘门子’、‘父族’,其实就是宗族下面的‘房’。不过,户族与‘房’也有很大的差异,即‘房’严格强调亲疏远近,一个‘房’可能会有数百户甚至更多,而户族的范围,大致在10户到20户之间,如果过大,也就会再分为更多户族,而不可能达到数百户的规模。在宗族中,‘房’是隐藏在宗族之内的,外来者很难发现‘房’与‘房’的差异,而在户族中,同姓同宗却不重要,同宗意识很弱,户族本身凸现出来,成为农民在村庄中最为重要的行动单位,外来者也很容易发现户族的存在。理解户族,对于理解关中农村,也许具有基础性的意义。” 在山东,杜靖发现作为“关系”而非“组织”的五服-姻亲结构是乡村社会的主导亲属制度和实践。他的研究对象闵村,虽有闵氏宗族,但“在村落内部真正运作的主要实体却是‘五服-姻亲’。”
位于黔中屯堡乡村的鲍屯,宗族和“会”具有同等重要的地位。鲍屯现有人口约2000余人,其中90%为鲍姓族人,其它杂姓有汪、吴、潘、徐、陈等。是一个一姓独大的杂姓村。据《鲍氏宗谱》记载,在明代“调北征南”背景下,始祖鲍福宝带兵入黔,随同而来的还有汪、吕二姓,驻扎在现居地。鲍、汪、吕三家是姻亲。后来,鲍姓人口激增,而汪、吕二姓因种种原因人口锐减,鲍姓逐渐成了村庄的支配力量。该村最早名为“杨柳湾”,后名“永安屯”,至清因鲍姓人口增多,于是外人改称为“鲍屯”。 从人类学对“宗族组织”的界定来看,鲍氏确实是个组织化的宗族,而非礼仪性宗族,因为具备了组织化宗族的四个基本条件,即共祖、祠堂、公产和族谱。鲍氏始祖为鲍福宝,下分“仁、义、礼、智、信”五房,现已传至二十一世。族人除了集中在鲍屯外,部分还分离出去组建了另一个自然村带子街。另有部分族人散居在各地。清明是祭祖最重要日子。村民们说祭祖时间一般会持续半月左右,原因是要按照祖先的不同世系来祭祀。清明前一天祭拜的是“腰带始祖”鲍大千,清明当天全体族人祭拜始祖鲍福宝,第二天按房祭祖,第三天按支祭祖,第四天以后则按小家祭祖。始祖坟地位于村子后山上,因风水极佳和面积的限制,族人曾规定六世以后的祖先就不准再葬于此地。因此,这块祖坟地仅有前七世祖的坟茔。其他祖坟则散布各处。清明祭始祖无疑是村里和族人的一次盛会,据说2011年为了招待各地赶来的族人,曾摆了2000多桌宴席,按一桌8人计,则大约有16000多人。

有意思的是,村庄的自愿组织“会”也特别发达。目前存在的“会”计有“老人会”、“佛头会”和“钱会”。历史上曾经有“五会”(即“汪公会”)。其中“汪公会”最为引人瞩目并延续至今。
在鲍屯,宗族和“会”不能相互替代。 在东南地区,犹如林耀华所言,“会”只是宗族组织的形式之一,且行使的是宗族的功能,会员为一族之人。而在华北和西北,“会”则包揽了村庄的全体事务。从人口构成的比例来说,作为一姓独大的杂姓村,鲍族之事百分之九十是村庄之事,村庄百分之九十是鲍族之事。在某种程度上,鲍族等于鲍屯。鲍族虽然占据了村庄百分之九十的社会空间,但并非全体占有。因此,在某种程度上,鲍族又不等于鲍屯。一姓独大的杂姓村内部的这种张力,需要汉人社会最基本的两个组织形式宗族和“会”来舒解。当涉及到族内事务时,宗族自行处置。而当涉及包括鲍姓和其他杂姓的全村事务时,则由“会”任之。在这里,宗族和“会”在形式和内容上既重叠又分离。

鲍屯有两类主要的宗教活动,一是祭祖,二是祭汪公。祭祖是族内之事,而祭汪公则是全村之事。村庄的空间布局以中轴线为中心规划建设。在中轴线上从北至南布置的是鲍氏祖坟、汪公殿、关圣殿和鲍氏祠堂。这是一条物理线路,更是一条宗教神圣线路。其中汪公殿、关圣殿和鲍氏祠堂占据了上街的绝大部分空间。在2000年左右三大殿被拆除,目前恢复的仅有汪公殿。鲍氏祠堂的建筑材料被用于修建村口小青山上的太平寺。据老人回忆,1949年后禁止祭祖,但祠堂并没有拆除,与另外两殿被改作生产用房。目前在祠堂处修建了村级小学。由此空间布局来看,汪公在村庄享有至尊地位。虽有关圣殿,但没有专门祭拜关公的“会”,说明关公虽是高阶神灵,但在鲍屯并非重要之神,犹如现在汪公庙里只是配神。

“汪公会”历史上又名“五会”,即汪家会、江家会、吕家会、上街会、中街会(后两会为鲍氏)。五大会囊括了鲍屯全村的姓氏和街区。清末民初“十八场”风波以后,三村联合“抬汪公”破裂。改革开放后,“抬汪公”仪式恢复,举行仪式的时间分别为狗场屯正月十六日,鲍屯正月十七日,鸡场屯正月十八日。鲍屯“抬汪公”的组织形式和组织者有一个历史的变迁。据老人回忆,1949年前由五大会轮值,上世纪五十年代至改革开放前中止,改革开放初期由村委会组织,九十年代以后由村里“迎春会”组织,2006年至今由全村九个生产队(即现在的“村民组”,但村民仍称为生产队)每年以三个生产队为一组轮值。1949年前,“抬汪公”的费用出自专门的祭祀田,据老人回忆,祭祀田主要种植鸦片,现在则由全体村民集资,每家按人丁每人10元,意味着全村每人都是会员。由此观之,“汪公会”并非如林耀华和弗里德曼所说的完全是一个自愿组织,一是历史上有专门的祭祀田,犹如宗族的族田,专用于公共事业,祭祀田惠及全村全体村民,二是现在虽然集资针对的是全体村民,理论上是自愿,但实际上带有义务性、强制性和神圣性,如同面对集资时村民所说:“在神灵面前要守信用”。三村联合行动时,汪公最后抬到三村的仪式中心大西桥的关公庙。分裂后,鲍屯把汪公像从汪公庙抬出,绕全村边界一周,终点是南边与他村交界的回龙观。此地是一小平坝,一是便于活动的展开,二是此地还是一关口,过去建有把关土地庙。汪公被抬到此地,具有象征性地抵挡外来威胁的作用。

从性别来看,祭祖和祭汪公皆为男性之事。祭祖自不待言,祭汪公虽有女性参与,但非仪式之主体,一如村民所说:“她们出力,但不操心”。女性的宗教活动也有自己的组织,即“佛头会”。据村民说,“佛头会”实际是“汪公会”这个大系统的次级组织,但成员主体是全村所有姓氏的成年女性。“佛头会”内部再分为两个亚组织,即上街“佛头会”和下街“佛头会”。除“汪公会”外,村里其它“会口”皆由“佛头会”组织和参与。

宗族组织和“汪公会”的主体职能,根据现在的观察,主要是祭祖和祭汪公。但据老人讲述,历史上曾经已有延伸。在族田合法化的时代,族田的收益主要用于(一)水利设施维修,购买石料,雇佣石匠;(二)修桥补路,维修三大殿和祠堂;(三)抚恤鲍姓孤寡老人;(四)救助失火户;(五)族人治病,助学。等等。其中,第一二项职能惠及全村全体村民,第三四五项则局限在族内。无独有偶,“汪公会”也突破本职延伸到了水利场域。现在已发现两块与水利相关的石碑。一为2006年在附近黄家庄发现的残缺的“驿马坝井石碑”,碑文为“因一时无知……泉水退缩,亢旱禾苗,见之不忍……自知情愧,愿……后不敢侵犯,倘后有……如有放水……勿谓言之……”,立碑时间为“大明庚午年”。另一块是水仓附近发现的清咸丰年间所立的关于水利河道的禁碑。后者的落款即“五会”。也即是说,“汪公会”主持了禁约的制定。

桑高仁基于台湾经验发现宗族和“会”具有共同之处,即要形成一个实体的组织,必须拥有“公产”,就宗族而言就是族田或集资,就“会”而言就是祭祀田或集资。如无公产,便不能组织化。 此观点同样能解释鲍氏宗族和“汪公会”。从另一组织原则来看,鲍氏宗族通过追溯一个共同的祖先,以纵向系谱的方式将族人联结起来,而“汪公会”虽有祭祀对象,但成员与神灵无系谱关系,而是以神灵为中心通过横向关系将成员联结起来。就成员的广度而言,鲍氏宗族仅限于族人,“汪公会”则涵盖了所有姓氏以及男女两个性别。
通过跨地域的比较,我们发现汉人乡村社会具有区域性差异。在东南沿海的福建和广东,其社会特征是宗族组织为主导,“会”相对弱小的“宗族乡村”。在北方,其社会特征是“会”为主导,宗族组织相对弱小的“非宗族乡村”。在黔中屯堡乡村鲍屯,则是两者同等重要的“族—会型乡村”。

四、结论

早期人类学家基于东南地区的经验所得出的汉人社会文化图景,是否就能充分说明汉人的一般特征?学界以此为基点,经过区域性的扩大研究,已然发现汉人社会文化在具备普遍性和共享性的前提下仍然呈现出地域性的差异。对地域性差异的探索依然在路上,继续扩大研究必将深化和细化对汉人社会文化的多样性认识。
黔中屯堡乡村社会作为“边汉社会”的一种类型,其内部也呈现出不同的亚类型,同样值得进一步的深究。但与其他“边汉社会”相较,其文化身份具有强烈的自我意识。显然这与他们历史以来的聚落形态是连片聚居有莫大关系。周边虽杂处非汉民族,但从宏观上看,文化交融并不对等,也即文化的输出大于文化的吸收。比如,鲍屯的邻村黄家庄是苗族村寨,历史上村民是鲍屯的佃户,据老人回忆,历史以来,每当鲍屯祭祖和“抬汪公”之时,黄家庄村民就会前来帮忙和跳芦笙,但黄家庄举行苗族节庆或仪式时,鲍屯村民并不前往参与。我观察到的几次鲍屯祭祖和“抬汪公”,并没见到黄家庄苗族村民的身影。说明黄家庄苗族村民也是偶尔为之,苗族文化并非祭祖和“抬汪公”的不可或缺的组成部分。

而在汉人非连片聚居区,汉与非汉文化则呈现交融状态。例如,在广西宾阳,在汉族移民到边疆地区形成“汉人社会”过程中,不是区域内简单“汉化”的结果,而是在长期历史进程中不断地与其他族群包括各地方汉族移民接触、互动,形成了一种既非完全由移民地所带来的文化.也非士著族群的文化,最终呈现的是“合成文化”的文化样态。 又如,在黔东南三门塘,明代刘氏指挥使调任铜鼓卫后,其子孙随着世系的延续而逐渐增加,除袭职的极少数人外,屯种与参加科举考试,成为多数人的职业选择。因土地资源有限,部分后裔不得不进入周边少数民族村落作为生计选择之一。刘氏指挥使后裔迁居三门塘,致使卫所武官后裔融入少数民族地区而致身份发生变迁,但他们亦无时不在寻找机会凸显作为汉人的文化传统,不管是公益事业中的碑刻书写,还是筑建宗祠与编修族谱,均为这种文化传统的显现。

学界对边疆地区的研究,多从国家治理和族群关系处着眼,当然这也是研究的主要内容之一。以人类学社区研究法,把汉人群体作为自足的民族实体,将之置放在“汉人乡村社会”这个总体框架下进行多视角的探讨仍是一个值得深入探讨的问题。边疆研究离不开对“边汉社会”的关注,少数民族研究的单一视角,无助于我们对边疆全面深刻的理解。
发表在《安顺学院学报》2018年第一期



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