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中国乡村人类学重要的学术遗产:研究路径与问题

2016-07-14

中国乡村人类学重要的学术遗产:研究路径与问题
庄孔韶
摘要:考察20世纪40年代的人类学作品,可以看到中国乡村人类学不尽相同的研究思路。我们不一定能对今日的问题作出答案,却能找到乡村人类学研究不同的、然而又相关的路径,更重要的是,我们可以思考,昔日问题的线索何以延续到今日?

  关键词:半社会; 平衡论; 察机; 宗族; 理念先在; 学术转换;

对于中国乡村人类学的研究,我们可以有许多研究路径,仅就20世纪40年代的重要作品成果,已经可以看到不尽相同的思路。比如对那个时代中国学者的作品考察,不仅涉及他们的成果评估,更重要的是,昔日问题的线索及何以延续到今日?让我们一个一个问题展开讨论。我想它不一定能对今日的问题给出答案,而是我们首先要找到中国乡村人类学研究不同的然而又相关的路径。在全球化的状态下,多样性地方民众的生活实践,将彰显文化变迁与文化适应的智慧,引导中国人类学的调研走向更加因地制宜和自信。

一、他们写作的心路历程

最近,笔者借林耀华先生1944年版《金翼》出版之机,有时间对其作品加以梳理,已能发现其中一些重要的研究路径,体现了国际人类学学界理论相互影响的、有趣的和有意义的议题。

对照《金翼》1944年及1947/1948两个版本,我们似乎能够很快发现了三四年后修订方案的原委。林先生清楚地知道论文、民族志和小说笔法的差异,然而想写小说的努力尚脱却不了论文与民族志常见句式的影响,因此1944年版《金翼》的一些学术理论,依场景直接解说的段落,明显地夹在众多的陈述句之中,如果要进一步保持整体性的小说笔法,显然只有将所有理论解说的夹杂段落集中起来。1948年版的结尾理论讨论,就是这样来的。不仅如此,虽然《金翼》小说体行文如愿以偿地变动了,但人类学平衡论的解说则不直接了,这大概就是书后增加较为独立的“把种子埋入土里”学术诠释专章的原因。表明林先生借小说形式又不失学术根本,成为早年人类学创新写作行动的先驱,极为难能可贵。

大体上说,《金翼》三联版(1948版)和宋和译本(1948版)明显口语化;若和原句对照,这次1944年版译本更为贴近英文文本,介乎书面语和口语之间;和三联版(1948版)比较,本书多见民族志式样的转承衔接用语和陈述句。这样,我们的中文新译文体现了1944年《金翼》原始版又要尝试写小说,在一些地方又没有脱掉论文和民族志的陈述句特点。尤其1944年版的字里行间,林先生是混合了平衡论解说的,在所描述场景即时做文化解释的时候,学术化的句子形态就出现了,尽管不是在全书的整个篇幅。

再回来谈谈一代代人类学家撰写文化的持续努力,人类学小说就是这样一种成功的借用性尝试。从林先生的《金翼》先后两个版本的结构与内在变化,看出从学术专论到小说之间的笔法过渡的痕迹,它包含着人类学家走出去和返回来的过程中,书写与表达的一再变化:理论接受、改变与变通的转换,译者对著者思路的艰难梦寻,以及未来读者对人类学先驱著作和多种译作的令人期待的评价,从而能更好地理解处在传承中的地方人民的文化秉性,以及当世社会交流中的人类选择及其表述。

不过这仅仅是涉及撰写文化的手法变化,其实更重要的是20世纪三四十年代中国海外人类学学者所处的那个时代的学术烙印,以及他们个人的写作选择。从林耀华和费孝通的《金翼》和《江村经济》中,很容易看到那时代功能主义和平衡论的影响,可是他们在详本《义序的宗族研究》的注释和《乡土中国》的行文中,却饱含着信奉国学理念解说的娴熟思路。内中究竟包含着何种缘由,其实也是今天需要思考的。毫无疑问,这是我们引出的中国乡村人类学研究理念与方法路径选择问题的缘由,几乎每个中国人类学者都会遇到这个问题。

二、从部落整体社会到乡村

“半社会”(half society):人类学史的路径我们都知道早年马林诺斯基等人调研海岛社会的动机。相对孤立的海岛是所谓“科学的文化”很好的实验点,因为整体论的观察在海岛最容易把握。在那里就可以发现他们的生活线索与文化模式,仅仅需要在岛屿内部寻找,如同在科学实验室的试管中那样。因为在实验室里,科学的原理既然是可以重复实验的,那么海岛社会也一样,那里有“自给自足”的整体的生活。

雷德菲尔德也重视这样的问题,他在著名的《农业社会与文化》中,谈到人人皆知的大小传统,那是说海岛部落社会与农业社会研究的区别。农耕作为一种生计方式,并不是为了赚钱(为赚钱的是投资农业的,不是农民而是现代的农场主)。的确,在非洲的乡村研究开始走出“自给自足”的部落想象,例如具有销售体系的大型市场,那里有不同族群的次级社会。除此之外,需要看到我们所研究的农业社区和更广大社会的联系。例如在旧日的挪威,农业社会不仅和教区联系,而且和国家行政与法院系统、市场有联系,形成延伸出去的农村网络。

在早期农业社会,连接大部分靠亲属关系,血缘、朋友、熟人等,将这一网络延伸开来。当然各国各地有不同的情况,例如印度的农村网络是基于家庭和种姓制,而在墨西哥是靠节日贸易和朝圣联络。所以雷氏认为,农民社群不是一个完整的社会,而仅仅是“半社会”(half society),研究这个“半社会”和更大社会系统的关联,是至关重要的。

其中之一,也是雷氏重要发现的大小传统理念,是从进一步思考,远离城镇的农村一般都没有精英阶层这一点出发,于是更大社会系统中的精英和农民之间的文化影响,便进入眼帘。林耀华、费孝通、杨懋春等人生逢其时,在20世纪三四十年代,他们进入中国福建、山东和江苏农村开始了农业社会研究,所以,他们都是现代人类学研究东方农业社会的先驱。像《义序的宗族研究》中,万多人较大的农业社群,以及如《金翼》黄村千余人的农业山谷,都和市县镇有千丝万缕的联系。所以,研究部落社会比较简单,尤其那里常常是无文字的社会;而农业社会在很多地方都是有文字的社会。不仅如此,他们一直与知识中心和发展中心有各种接触,于是各种连接大小传统不同人的身份便逐渐呈现了。

早期现代欧洲的精英说拉丁话写拉丁语,或本地化的书面语,而多数农民只说方言,于是精英可以参加小传统,而大众不能卷入大传统。然而,先秦时代,西周京都求知者必须学会雅音、上就雅言,这是过去农民上就精英层的必经之路。孔子是鲁国人,他会鲁语方言,但读先王法典和礼制场合必须用雅言。所以方言没有隔断中国上下层的联系,原因在于,汉文书面语和文字的发展从一开始就走上了统一之路。周之雅言达于书,就打开了中国文化上下层的通道,中国没有如同前现代的欧洲,拉丁语和拉丁文带给农民文化层坚硬的文字壁垒。“以教为本”的汉文化德治思想,导致了大小传统的贯通状态。汉代乐府官员下到基层做“人类学式”的“观风采谣”,移风易俗和实行礼乐教化,所以文字文献统一(如礼制与族谱的相对不可变性),长久进入农业社会。例如通过仪式典籍、贤人过化、家族记忆等,促进了汉人社会精英与大众的持久的整体性文化联系。例如,费孝通描写的文字下乡和林耀华描写祭祖时的先在理念,都是上述原理的具体做法。他们以农业生计为出发点,一方面在英文论文中展示功能主义和平衡论的中国本土解说,一方面又在中文作品中,以更为深邃的国学认识论,进一步解释农村及更广大的社会系统的运作原理。例如农业社会思想的轮转。我在《时空穿行》中提及的“察机”,一般来说并不是属于功能论和平衡论的框架,而是国学的认识论解说,而且汉文化的农民社会,也因贯通性的文化而接受这种解说。

显然,20世纪三四十年代的中国学者,的确为中国农业社会的系统研究做出了巨大贡献,而社会是在发展的,如今全球化的世界,中国的农业社会发生了什么变化,以及变动中的传统农村与农民何去何从。我们继续追踪的“金翼农业社区”等地,已经看到了这种延续性回访研究路径的学术意义。何况现在更多的研究早已扩大了中国农业社会的对象版图,提供了更为多样性的基层社会变迁图景,但它仍然是属于中国乡村人类学从古至今的重要研究路径之一。

三、你不要,别人要:捡拾功能主义—平衡论的研究路径

人类学在功能主义和平衡论上的贡献并不属于人类哲理的层面,而是产生于人类亲历的田野参与观察之收获。在田野里要做到全观,功能主义提供了框架,尽管人们批评其过于静态;而基于功能主义的平衡论,在前者在观察社会结构与系统方面,跳出了带有层次的整体性观察,寻找牵扯结构的力量,或者说寻找社会获得整体平衡及打破平衡的力量。因此,1948年版《金翼》的结尾章节,以竹棍和皮筋的连接框架比喻,来说明社会结构平衡的动力学。静态研究与动态研究的区别还在于(以前很少提到),功能主义诞生在海岛部落社会,而平衡论诞生于农业社会,随后还卷入了工业企业研究。所以说,林耀华福建农村研究的平衡论理论运用,是从一个椭圆形稻作山谷的半社会开始的,这就必然要展示农村内部的基本动力和来自连接城镇的社会网络的外在动力。显然,这和发源于海岛部落社会的功能主义有了一个新的理论转换情境。

有这样一群讨论和使用平衡论的新派功能主义—平衡论的哈佛大学教授与研究生。根据笔者的查阅与研究,林先生和他的同学阿伦斯伯格分别研究了中国和爱尔兰农村。阿氏讨论了债务是维持乡镇内外社会关系的平衡物,而林耀华则强调,福建农村个人的进取性可以使系统的平衡更新,以及因外在的力量,如日本入侵,亦会导致的乡镇系统平衡。

那时,沃纳留下了查普尔,还有阿伦斯伯格,卷入了产业组织的研究。虽然也是使用人际关系平衡论,但他们针对的是人际关系交际的计时分析与生产效率等,把量化用于实际上较为模糊的人际关系定性研究方面。众所周知,人际社会的定量与定性研究的尺度,一直是一个难于把握的问题。显然,定量研究不恰当,构拟静止的平衡框架,把已经确立的规范看得高于派别的利益,对社会监督和服从的强调,超过对社会变化的关注,热衷于功能均衡,却不能强调实业组织利用权力和派别冲突,而且忽视组织外部的政治经济压力和内部族群的影响。

本来人类学的功能与平衡理论研究,发现非正规组织的作用,以及思考正规组织和非正规组织的关系是重要的贡献,但工厂定量研究实验,同人类学的企业管理实验初衷背道而驰。他们偏重管理纪律,将焦点放在工人的道德和态度上,因而受到不断地批评,以至于在20世纪60年代,人类学关于现代组织的研究走向低潮。这样的应用人类学研究已不见了,各种质疑带来了麻烦,并受到那个时代的批评。

问题在于功能主义和平衡论体系的整体性成分分析,以及组织维护整体的意义并非完全过时。当人类学家从这里撤退的时候,其他一些学科开始在非正规组织的存在意义、非正规组织与正规组织之间的区别及其关系等问题上,接受了人类学的一些理论遗产。而这些理论遗产正是来自功能整体论,即组织是维护一体化的功能整体的观点;其他学科接受的人类学遗产还有,把文化看成是“大写的人格”“众趋人格”等人类学理念。一些年来,当人类学族群认同的理论研究,以不断分解式的倾向深化,导致分解取向的群体认同研究成为主流,然而,在不同的群体与组织研究中,人类学趋同性的研究却少有成就。

如是,在人类学以外,例如管理学和教育学等领域,不少被认为是“过时”的人类学理论,却在某种场景、某种角度和某种目的定位上加以运用,焕发了理论与应用的意义,被上述学科借鉴和转换。例如对美日企业管理模式的对比研究,指出日本组织文化的特点在于,比较重视其中所谓的软性因素,如人员、作风等,而这些正是为西方企业所忽略的。美日各自对奖惩制度的理解也打上了文化差异的烙印。所以,美国企业与日本企业竞争力的差异,就在于管理的“文化”不同。这种对共识的关注,一度成为组织研究和人类学的关键分歧。人类学最初也关注共识,但是很快进行了反思,在霍桑实验之后的曼彻斯特工厂车间实验中,当时冲突论的代表人物格拉克曼就开始关注组织内部的矛盾和冲突。现在,受格尔兹观点的影响,人类学家倾向于认为,“共享”是持续不断地被修正的,模糊性在其中是重要的,因为它提供了修正的空间。

应该说,并不是所有人类学理论都可以应用,这在许多应用人类学的教科书上都明文写着。也可以说,用于文化诠释的解说和用于场景性应用,不能同日而语。尽管组织共识与组织内部存在文化差异是既存的事实,但在一定场合,因研究的目的性不同,共性和差异性的判定应该各得其所,而不是对组织与群体的共识性研究噤若寒蝉。

在制定特定族群学生生源的大面积教学规划,以及区域顾客对商品的选择趋向等方面,都可以看到人类学上述功能理论、众趋人格和族群理论(并不刻意寻求族群边界和逻辑论证)的笼统的共性判定,经常能看到其为医疗、教育、商业等具体目的之达成贡献力量。或许人类学应加以反省的,是如何从侧重文化诠释的角度看待理论遗产,转而为不同历史时期,因多种视角研究而诞生的理论继续找到恰当地运用场合,而不是无端弃用,以及在不断转换的理论场景中加以更新。

其实,人类学家传统的点状田野调查如何同更大的人群、历史与空间恰当地联系和比拟呢?这既不能因绝对化而吹毛求疵,也不能因相对化而直接对应。多少年来,人类学家似乎只有冯珠娣在自己的田野体验中直面了这个问题。她虽然是做中医人类学的局部田野调查,却说:“我大胆地使用了‘中国’这个词。在此,我运用定位的方法,通过把世俗生活置入一个更广阔、更为人知的,而且是全民化的大背景中来勾勒当代中国一段特定的历史时期。它不是整个现代中国的历史,但随着时间的推移,这种描述可能会(而且肯定会)起到某种定位那段历史的特殊作用。”这可谓至理名言。

四、从世系群与宗族开启的研究路径

同《金翼》黄村研究相联系的,还有林耀华的《义序的宗族研究》,②弗里德曼注意到这一点,尚分不清中国福建金翼黄村与义序两个村的关系。弗氏联系非洲努尔人的无政府状态下存在世系群,进一步关注了林耀华义序的宗族何以在帝国之下存在?他得到了林先生《义序的宗族研究》功能主义写作简本(有人为弗里德曼翻译成中文),并从该书得到共同财产维系宗族的结论,而且强调了福建宗族得以存在,是处于帝国的边陲,以及那里的灌溉系统、稻作种植和宗族内部社会地位分化的4个重要原因。义序的宗族财产维系成因,也因而成为20世纪三四十年代中国学者作品纳入西方功能主义理论框架的根据。

我们经常可以在宗族成因的田野分析中谈到权力、环境、财产、协作、竞争等功能、冲突等因素,却很少谈到农业社会文字系统所携带的一个大的、文化哲学的影响。1986年,笔者想复原林氏宗族的族谱,正无从下手之时,几位老人却轻松地建议说,“一人说一片”。意即每人脑子里都熟知自己房和相邻房的谱系,于是几天就获得了5米长的宗谱大全,而且他们熟知“五服”,所以连姻亲范畴也有了。两千年成功的儒学过化,中国人的孝道、慎终追远的内心,已经变成了理念的、意识的和无意识的,深植于民众的内心。我们是从田野中感悟到农民“先在的理念”,而后思考“理念先在”的文化来源。

林耀华义序宗族的研究,清楚地表达了中国人拜祖社会化的意义,汉人家族宗族制度的第一原因,是现在的祭祖理念,而非处于某种功利主义的算计。穷的穷祭,富的富祭。朱熹认为宗法伦理是“天理之自然”,他的儒学礼制生活方式化,如《家礼》、书院讲学、刻板刊印、月旦集会讲理,以及人生过程礼仪等,均可见家礼的深入影响。儒家以教为本,为仁由己,大小传统贯通过化,古往今来,的确是“哲学家所发明,政治家强化,教育及乡土文人传播,最终由农人所实践”的路径,从而成为汉人社会的思想支柱,渗透民众心理,铸成民族深层无意识文化成分。古今儒学过化,后800年书院文本与民俗结合,是民众儒学思想内化的有力手段。所以回过头来说,祭祖是理念使然,而绝非功利。

福建、广东等地的人类学世系群和宗族的研究一直很兴盛。中国农业社会的宗族乡村,成了中国乡村基层社会的主要模式。然而,随着多年的调查,我们会看到尚有无宗族的多样性基层农村。石峰教授以关中水利社会为切口,试图回答在宗族组织缺席的地方社会,政府组织、水利组织、宗教组织和娱乐组织如何卷入进来。在宗族组织发达的乡村社会,如义序的祠堂会议包揽了社区的一切事务。但在非宗族乡村社会,石峰考察了许多自愿性组织和非自愿组织,以及他们如何寻找自己的生长空间。既然宗族社区并非是普遍现象,那么,非宗族模式的仔细调研便同等重要。这种将宗族与非宗族乡村并置的视角,主要是提醒学者们继续发现汉人基层社会组成的多样性。

对人类学汉人乡村社会研究的回顾与检讨,发现“宗族模式”理论在发育得相当成熟的同时,面对复杂多样的中国乡村社会,其解释的限度也日渐显露出来。而一个必然的前景,是关注那些尚未得到深入探讨的非宗族乡村。“非宗族模式”作为与“宗族模式”并置的研究视角,将是人类学汉人社会研究的一个未来指向。

在乡土社会,共同体术语不是人人都使用的,而组织则是普遍使用的。乡土社会包含多种组织,每个个体所依存的组织,或许是生计的(如分水组织)、行政的(如村委会)、亲缘的(如宗族)、信仰的(如关帝信众)、教育的(如书院)、性别的(如妇女把会)等等。中国农村常见的村落,存在大姓宗族,或无宗族村,我们每个人居住在乡村都会依附于多个组织,不是一个孤立的个人。当我们的宗族和家族主义的传统依然起作用的时候,它的表现形式是,在那些宗族组织强大的地区,宗姓的影响力仍在社区政治、生计与协作等很多方面起作用;在那些无宗族的乡村社区,多样性的民间组织仍可建构一个关系空间。还应看到,无论是有宗族抑或无宗族社区,其到处存在“九族五服”无形运作的组织——血缘或血缘—姻亲网络仍起作用,这似乎是更为基础的汉人农村人际构成基础。

在世界各个地理区域,每个个人都需要依存于世系群、宗族、家族、生计、民俗、宗教等组织,即使后现代推动了个体主义的发展,但世界各地表现各异,似乎贝克所在的西欧和福建金翼黄村的差距就不可同日而语。一个人生存的乡土社会,原初的民间组织和人人所依的民间组织和天天连接的人际关系难以消失,问题将是,如何将新兴的个体主义容纳进变动的和不断重塑的乡土组织体系的整合过程中,以及我们今天谈到的努尔人的世系群、中国人的宗族究竟何去何从,守望相助与宗族的群体理念和个体功利的关系进程如何演变,这需要谨慎观察和拭目以待。

(作者:庄孔韶,浙江大学讲座教授、人类学研究所所长;摘自:《思想战线》2016年第1期第42卷)




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