走进人类学的历史学家
2008-12-24
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走进人类学的历史学家
——卡内基·美隆大学苏堂栋（Donald S. Sutton）教授专访
汤芸刘雪婷巴特尔崔瀚方/问［美］苏堂栋/答
［摘要］跨学科、跨地区和跨历史时段的研究是近年来人类学和历史学的发展趋势。美国卡内基·美隆大学历史学系苏堂栋教授（Prof. Donald S. Sutton）在访谈中,以“边缘区”的概念为主轴，回顾了他三十多年来在中国边疆和台湾的学术实践活动，具体追溯了他从云南军阀研究转向台湾民间宗教、湘西苗汉关系和松潘黄龙仪式的考察过程，并在对中国西南研究前景的展望中，对史学与人类学的互惠关系作了精辟和独到的阐述。
［关键词］跨学科研究；地方史；族群关系；仪式；历史学与人类学互惠关系
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1004—3926（2008）02—0041—08
作者简介：汤芸，中央民族大学2005级人类学专业博士研究生、民族学人类学理论与方法研究中心特聘助理研究员。北京100081；刘雪婷，北京大学2007级人类学专业博士研究生、中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心特聘助理研究员。北京100871；巴特尔，西南民族大学2005级民族学专业硕士研究生；崔瀚方，西南民族大学2006级民族学专业硕士研究生。四川 成都610041；苏堂栋（Donald S. Sutton），历史学博士，美国卡内基·美隆大学（Carnegie Mellon University）历史学系教授。
苏堂栋（Donald S. Sutton），中国近现代史、地方史和民间宗教研究专家，1971年获剑桥大学历史学博士学位，现为美国卡内基·美隆大学（Carnegie Mellon University）历史学系教授。早期以20世纪的西南军阀史研究为主，专著为：Provincial Militarism and the Chinese Republic: The Yunnan Army, 19051925《地方军阀与中国共和: 19051925年的云南军队》，1980年版。后从人类学的角度研究地方史和仪式，对台湾民间宗教和湘西苗汉关系作过多年的田野考察和民族志研究；近期主要关注中国西南（以四川省阿坝州松潘黄龙为主）的仪式与历史。近年来的著述有：Steps of Perfection: Exorcistic Performance and Chinese Religion in 20th Century Taiwan《走向圆满：20世纪台湾的召魂仪式与汉人宗教》, 2003年版；Empire at the Margins: Culture, Ethnicity and Frontier in Early Modern China《边疆的帝国：早期近代中国的文化、族群与边疆》(合编)，2006年版,以及系列有关明清时期湘西“苗疆”的论文。
汤芸：苏老师，您好。首先感谢您接受我们的“海内外学者论西南研究”专题采访。这次专访在“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术研讨会①期间进行，也是为了促进海内外学者之间的交流和中国西南边疆的研究。您从历史学跨越到人类学，从文献走向田野，从云南军阀研究转入台湾仪式、湘西苗族研究以及最近在四川省松潘黄龙的仪式研究，对我们来说，能有机会与您进行这样一次面对面的交流，是一次非常好的学习机会，可以让我们更多地了解您的学术脉络和对中国西南研究的看法。苏堂栋：其实我对中国西南的研究是时断时续的。我最近几十年主要做两个项目，一个是仪式和典礼的研究，我做过不同context（语境）中的仪式考察。最近想把这些研究成果合在一起出一本文集，其中的文章，最早的是关于1490年扬州一个县的祈雨仪式，最后的是有关松潘黄龙的一个仪式。这是第一个项目，这里面的文章大部分跟西南没有什么关系。第二个项目是关于台湾民间宗教的研究，我在2003年出了一本这方面的书。其他的，我不知道有没有“西南学”这样一个学科，如果有的话，我恐怕算不上一个“西南学”专家，只是对中国西南有些关注。
汤芸：我们知道您在剑桥大学拿了博士学位，但还不太了解您其他的教育背景。您的学术经历是从历史学转向人类学，再关注到中国西南。能不能从您的受教经历，谈谈这几次学术上的转折？
苏堂栋：很多都是偶然的。我在英国皇家空军当兵时——那时我们都要服两年兵役，那个时候有了机会学中文。学了一年多中文后，政府派我们去香港驻防。之后，我进了剑桥大学的东方学院（Oriental Studies），学了文言文。后来我打算研究近代史。香港是个殖民地，我不喜欢那里的气氛，我觉得我对中国近代史有兴趣。在剑桥大学时，我做的是比较经典的课题，后来我到美国的哥伦比亚大学政治学系呆了两年。在这两个学校，我关心的还是中国问题，但我对政治学没有太大的兴趣。我写的第一本书是纯历史的，就是我在剑桥写的有关云南军阀的博士论文。我曾经有两个导师，一个是韦慕庭（Martin Wilbur），他是研究中国20世纪20年代的著名专家，他研究孙中山北伐与国民革命。我在剑桥时，有一位导师叫崔瑞德（Dennis Twitchett），他是唐史专家，《剑桥中国史》系列的发起人和主编之一。那时候，崔瑞德认为韦慕庭更了解我的研究，他认为他自己只是帮帮我。我从他们那里得到的具体指点有限，所以实际上我没有什么导师，都是靠自己。那时我们也不用上课，不像现在，我们的博士生都要上两年课，可能你们也是一样的，但我们当时不是。我从哥伦比亚大学回剑桥后就没有上课，都是自己乱想乱研究。韦慕庭教授研究国民党如何兴起和北伐的背景。那时在广州，在南方都有很多军阀，我自己就想弄清楚军阀的来源和军阀主义是什么。当时已经有一些书研究了一些地方军阀，例如对冯玉祥的研究和传记，都有了英文版。但是还没人研究一支军队，我想如果研究军队中的机构，研究一个非常好的军队如何慢慢变为军阀的军队，也许能够帮助我们了解军阀主义的来源。我觉得，最好的军队可能是云南的滇军了。
滇军的历史背景很复杂。1906年以后，滇军将领被派到日本受训，在日本受到民族主义的影响，那时的云南受法国帝国主义影响，在兴建滇越铁路，云南反对列强的呼声很高。这些派出的滇军士官，既受过传统的教育，又受到了民族主义思潮的影响。这种民族主义很复杂，同时也带有云南地方主义的色彩，由他们创办的《云南》杂志就在日本出版，体现了国家与地方的双重情结。滇军士官接受的是日本军官学校最好的训练。1910年前后，他们回到了昆明。当时在云南府，新建的政府也畏惧法国军队，于是出巨资开办了一个陆军军官学校，即云南陆军讲武堂，原址还在昆明。在训练上，讲武堂遴选能够成为军官的优秀青年就读。在学校里，师生的关系很密切，建立了一种新型的军队机制，除了上层军官是满人或比较保守的汉族之外，其他都是从日本留学回来的，或者是从云南军官学校出来的年轻军官。所以到了辛亥革命时期，一个月内，他们就打倒了军队的统领，成为了新的革命军，后来也演变成云南军阀的基础。所以我的书就是跟踪他们的变化。开始时，他们真的有一种共和理念，军队的建制也很现代化，团长从上面派下来，是现代的上级任命制，是现代化的军队。十年后，他们变为纯粹的军阀，他们靠地方，尤其是四川来实行军阀统治，因为云南是贫穷的省份，因此他们跑到长江流域的四川那些富庶的地方。慢慢地，各级将领开始割据地盘，上下级军官的关系也越来越私人化，而不再是理性的、客观的现代关系。这是第一本书，但这不是人类学，而是纯粹的历史学著述。
我开始作西南地区的研究纯属偶然，但我觉得很有趣。我的第二个项目是在法国开始的。那是一个夏天，我在法国读到了有关法国殖民时期在云南修建滇越铁路的材料。我感兴趣的是这段过程对云南乡下经济的影响。我在法国看了所有的材料，也写了书，只是到现在尚未出版。这个问题很有意思。建这条铁路的时候，很多人都付出了生命，其中很多是云南的少数民族，这在法国巴黎的档案里能看到，但这方面没人研究过。可能我以后还是应该把该书出版。
我在研究军队机构时，就已经感觉到我需要进行深入的社会研究。我的研究不喜欢随主流，而是侧重于边缘的问题和偏僻的地方，这样作比较更容易看清主流，所以我研究中国古代史和近代史，都是沿着这样的一条思路去作。其实就是想问一个根本性的问题——中国文化究竟是什么？我的简单回答是：从总体上讲，中国文化倾向于成为一个单一的整体，而不是成为一个复杂的多元主体。我觉得从外面看比较有意思，其实我的学术经历并非一成不变，只有这一点是我一直坚持的，也就是从外面和边缘看问题。我在台湾作研究时，不是把注意力放在道教上，而是更多地关注民间宗教，也是从外沿来看历史现象。所以在20世纪80年代，我在看那些云南铁路的档案时，不是很感兴趣，我觉得还有很大的观念问题没有解决。我读了施坚雅（Skinner）的书，觉得很有趣。我觉得乩童是值得研究的问题——为什么那样长的时间里，道士和文人都不喜欢，以各种各样的方式排挤他们，他们一代代受到排挤。我想大概可以用施坚雅的框架来理解。我在看中国近代方志——不光西南的,也有南方别的的地方志时，我想可以把施坚雅的框架，他的中心、核心与边缘（central, core and periphery）三级相互关联的市场理论用上，中心是人口最多，城市最多，最富裕和最发达的地区；边缘是比较贫穷，教育水准比较低的地区。我发现外部或边缘地区的乩童比较多，不同的文人对他们有不同的称呼方式，用的字也不一样，中心地带的乩童就比较少。于是我就写了文章，也发表了。之后我想，最好到斯坦福大学去跟施坚雅学习。有一个基金会给了我一些资助，我就去斯坦福大学呆了一年。我也想过跟伍雅士（Arthur Wolf）学中国民间宗教，但当时他正好休假一年，于是我就跟了施坚雅。我在那儿也写了文章，最近几年才发表，是关于儒家精英如何看待乩童的纯历史性研究。这是80年代中期，当时我还没有转到人类学。1984年的时候，我开始觉得看方志不够，例如方志中对乩童的最长的一段描述也只有几百字而已。我想，可能应该直接去问乩童，问他们做法事的方法、他们被附身的体会、他们在村庄中的地位、他们每天务农还是拿钱、他们彼此间的关系怎么样、他们拜什么神等等，我想去观察仪式，因此我去了台湾。最初我只研究乩童，后来我发现庙会也很有意思，乩童也会参加庙会。台湾的庙会和闽南一样，例如他们附身时，有五种剑，有带小钩的那种，拿来打背上……我还是从边缘看主流，从民间宗教看台湾社会的变化，这是一种有趣的方法。当时我在台湾南部考察，每个庙会都有绕境，很精彩，越有钱庙会越大、越隆重。最有趣的是阵头，阵就是一个团体，每个乡村每个庙都有这样的团体，这在闽北叫作八家将。这就是我作台湾研究的大体情形。
汤芸：那您是怎么从台湾研究转向西南研究的呢？在地域的转折之外，是不是在关注的问题或者研究的范式上有一些连贯性或者有很大的转折呢？
苏堂栋：好，那我们回到西南研究的话题。我们在美国研究要申请基金，有时也拿不到。所以最好准备两个题目，第一年申请一个题目，如果拿不到，第二年再申请第二个题目。我不知道为什么对湘西感兴趣，就在申请课题时选择了湘西。我觉得那里很有趣，也很偏僻，不属于主流文化区。对湘西的研究最初都还是纯历史的。我断断续续写了四篇文章，都发表了，都很长。第一个是关于湘西的 “三王崇拜”，2000年发表在《现代中国》(Modern China）期刊上。“三王崇拜”是跨民族的一个 “cult”，指有共同信仰的一个团体或一群人，有团体崇拜的意思。湘西的神话有好几种，每个神话均服务于它的信徒。对于苗族来说，“三王”就是他们的保护者；而在汉族看来，“三王”是边疆的三个汉人将军。除此之外，我还研究过1795年的一个起义，或者说变乱。为什么要研究这次变乱呢？因为它是汉族实边和慢慢吸收西南的过程中所遇到的可能是最大的一个抵抗。还有一个原因也是因为雍正、乾隆时期的材料非常丰富。1996年，我到北京第一档案馆查阅资料，后来我和中央民族大学的两个教授到湘西去拜访当地的苗族和土家族学者。后来，我自己又到乡下去，找到了一些当年参加1795年那场起义者的后人，当然不是直系后代，直系都被杀了，找到的是还住在那里的同姓人，那些地方都很偏僻。我在台湾的研究都是作田野，有一些历史材料，但是很少，但在湘西作苗族的研究差不多是纯粹的历史，乡村走访的时间很短，只有几个礼拜而已。我最近在美国写了一篇有关湘西的论文，与乾隆的诗词有关，因为乾隆每次得到一个从湘西来的奏报都要赋诗纪事，1795到1796年之间，他写了不少关于苗族的诗。其实我还是想研究19世纪以后该地区的历史，也是要在明年或是后年，去那里了解当地居民的memory（记忆），看他们对1795年的记忆，这很有趣，因为当时有的人支持清朝，有的人反对，这两边的人都有后代。这是我下一步的研究计划。
最近我在松潘黄龙所作的仪式研究，是将文献和田野合并起来，文献和田野差不多各占一半。我有一个同事，叫康笑菲，北京大学文学系毕业，后获哥伦比亚大学的博士，她出版了一本书，也和民间宗教有关，叫《狐狸信仰》（Cult of the Fox）。我们的合作颇有成效，因为有时老外的身份很有利，能得到更多材料，有时则是中国人最可以得到当地人的帮助。我们同时去做田野，有时侯我们分开做。我们各自带翻译，有两个羌族翻译，两个藏族翻译，一个回族翻译。
为什么我觉得松潘值得研究呢？其实也很偶然。这要回溯到2002年，当时我和北京的一个傩戏研究会的成员认识，他们每年都去不同的地方演出。那年他们决定去羌族地区，我和他们同行，最后一天我们到了黄龙，觉得那里的风景很美。我爬到一座山上，那里有三座庙，我跟那里的道士聊过，发现他很有趣。我在湘西收集了不少当地的神话，在松潘黄龙我也开始收集这方面的资料。每个民族都有不同的神话，我们也想发表一个与此有关的文章。松潘地理位置比较边缘，是民族杂居区，湘西也是一样，有土家、苗和汉族。松潘虽属阿坝藏族羌族自治州，但羌族比较少，主要是藏族、回族，还有汉族。我认为，研究西南，也应当把汉族放进去。我们要做的不单是历史，也是人类学的研究。我们应该关注从明朝到现在的历史，因为现在和过去完全不一样，要看到在过去，宗教占据了很重要的位置。黄龙庙会是一个多民族接触的场合，6月15号是庙会的日期，藏族和汉族都会来参加，但各民族来的目的并不一样，藏族来朝拜后面的一些神山，所有的山和上面的一些树都是佛祖的化身和居所，佛无处不在。汉族注重的则是一个生育符号(fertility symbol)，叫黄龙真人，他们认为黄龙这个地方就是一条龙，能从地貌上看到它的脚，好多小湖就像它的鳞片。这样就能看到藏族和汉族对同一地方的不同观点。羌族对此地也有自己的解释。
说这个地方是民族融合，这完全对，但我们讲的民族融合，可能侧重点有所不同，更强调地域性。每个边缘区——像湘西就是一个边缘区，松潘黄龙也是——都有不同的民族结合的方法，所以最后他们会产生一个独特的“松潘文化”。比方说，我们在当地问汉族，你们和回族有没有来往，他们会回答说，在本地有，但我们和西北、陕西的回族交往不多；问他们怎么看待藏族，他们会说，我们松潘的藏族还不错，但青海的藏族，我们就不能和他们沟通。所以在很多方面，当地人有自己的文化，他们在松潘黄龙庙会上，都会唱歌，用喉音唱歌，声音很大。那也是因为在山区，用喉音才能听到。不同的民族会用不同的方式交流。在黄龙，很久以前，民族之间有冲突，也有融合，需要结合起来研究，所以这也是我的一个看法。
我们最近的一本书，是讲旅游和环境的历史关系，书名是《争夺黄龙》（Contesting the Yellow Dragon）。现在和过去很多民族在宗教和文化上都有来往，现在又加上旅游的原因。因为到黄龙来的游客非常多，环境不能承受，所以庙会现在搬到外面，庙会期间现在不能带马和帐篷去山上了，旅游点也修了很多节能环保厕所，当地的环境保护做得非常好。所以旅游业和环境也是个课题，就是保持消费与环境保护这两种利益的平衡问题，这也是我们研究的目标。
我还想提一下另两本书，一本是2006年出版的《边疆的帝国》（Empire at the Margins），是我跟耶鲁大学人类学家萧凤霞（Helen Siu），还有一些历史学家合写的，作者包括10个明清史的学者。每个人看不同边缘地带和不同时代的民族，这本书获得的评价还不错。我们研究黄龙时和这本书的个案有点不一样，黄龙是多民族地区，那本书里面的文章都是选一个民族，比如满族、藏族，然后追溯他们的来源，有的民族是目前待识别的，像萧凤霞他们研究的疍民，书里还写了畲族、海南的黎族,回族由研究新疆的两个学者在做，还有西北的文章。第二本书还在编辑之中，也包括10个学者，主题是宗教和旅游，10个学者中有1个汉族，1个维吾尔族，8个美国人。这本书的主题跟欧挺木（Tim Oaks）做的贵州的旅游也有些不一样，我们主要看宗教和旅游有什么关系，我们的立场是反思旅游业的发展。在这两本书里，我写的文章都是关于西南的。云南军阀、湘西的研究，还有黄龙的研究都是关于西南的，现在我作的松潘课题也是纯粹的关于西南的人类学的研究，我的其他的人类学研究都是有关台湾的，所以我的学术背景很复杂。
汤芸：在《边疆的帝国》这本文集里，您写的文章是关于松潘的吗？
苏堂栋：
不是，我写的是明清湘西苗族的历史，主要是1795年起义以前的社会背景，是社会学的，和人类学相去不远，也谈到了一些同化或者通婚的情况。
汤芸：
能不能给我们讲讲您最近在松潘的研究情况呢？
苏堂栋：
其实松潘和黄龙的研究是一体的，比方说，黄龙庙会期间，参加者大部分是松潘人，他们骑马来，都会去后面山边赛马。黄龙庙会是松潘城附近一个很重要的活动，其他的宗教活动都是在城里或附近举办，比如说新年的活动，还有集市，每一个乡村都有市场，有的活动以社区为单位，有的是以民族为单位举办，所以说松潘的宗教活动有的时候是包括多个民族，有的时候只有一个民族，比如说观音会就全都是汉族参与。
汤芸：
苏老师，您在西南几个省区都做了田野，比如说湘西、云南、四川和贵州，您最近也去贵州讲学，那您对西南地区有什么印象呢？
苏堂栋：
我很喜欢中国的西南地区。我想先谈谈我的西南观念，首先，其实我不相信西南是一个真正的分析范围，或者研究的地区。我选择的题目都是边缘地带，在这些地方，可以看到多民族的接触，比如说湘西土家族苗族自治州是个边缘地区，南部基本上都是苗族，我觉得在多民族和边缘地区可以找到在其他地方找不到的东西。第二，也可以说西南是较晚时期，是明初才进入帝国视野，是边缘、落后和贫穷的地方，也是中原政府没有多大力量控制的区域，所以这些地方对帝国的反应是很有趣的——在中原政府力量不足的时候，那里文化上和政治上的表现可能更多是自发的，所以有一些区别，有特别表达方式。第三，西南有很多民族，也有汉族。这三个特点在其他偏僻地方也可以找到，在那些中央王朝势力衰弱、多民族的地方都可以发现。
但最近以来对西南的定义似乎多了些现实的考虑。近来有旅游和环境的关系，西南很多地方受到生态旅游（eco-tourism）经济因素的影响。这也是这个地方目前的特性，其他地方没有那么多旅游开发的机会，所以很难轻易对西南下一个纯学术的定义。在这次大理的西南研讨会上，我们也听到王明珂和乐刚提到“西部走廊”的概念，他们的看法，接近人类学家格尔兹（Geertz）的观点；也有人提到“中间地带”（middle ground）的概念，“中间地带”有很多民族间的来往和文化的变迁。要是分析清朝中期的西南，还要包括东南亚的一些地区，所以在这里“中间地带”是一种跨境的概念，这也是西南复杂的地方。我们在会上听到学者提出五、六个不同的西南的定义。我觉得西南最主要的内容有两个方面：第一是民族的识别，云南的民族最多，所以从这方面来说，西南是个民族聚居的中心；第二是西南一些大学有民族学机构，所以他们要继续这方面的研究，也就是说，是由于机构的存在而延续的研究。这是一个事实，当然也不是一个不好的事实。如果说西南是一个让人存疑的实体或概念，首先我们应记住的是，概念只是一个词，一个术语，因为我们的使用，概念都会发生变化，而且概念同样也会让我们受到约束。我们需要承认这一点，不过这没有关系，西南只是一个暂时的、流动的观念，我们仍可以用，这是我本人的看法。
西南地区有一个非常好的学术传统，这是很重要的。最近也和外国的人类学家合作很好，从这次大理会议上也能看出。最近历史学界的人发表了不少很好的文章，在断代史的研究中，美国、欧洲和澳大利亚都有很多学者，他们在著述中很少提到这些中国学者。我不是批评他们，但我觉得，这里的学者和外国的学者很友好，这是西南的一个特性。最近20年，美国也开始翻译一些研究西南的学者的作品，这是第一代的。现在是第二代，第二代看第一代，又会有不同，比如说你们这一代开始从事研究将会非常强，会延续以前的传统，这很好。所以西南有一个很好、很强的学术传统，你们要继续发扬。
刘雪婷：
您刚才提到“边缘区”这个概念，您也说不同的“边缘区”会有不同特点，如果把西南看作“边缘区”的话，它是相对于什么中心作为边缘的，它和其他“边缘区”相比又有什么不同？
苏堂栋：
我的看法是西南地区太大，不能算是一个“边缘区”。“边缘区”这个概念其实我还没有专门探讨过，我认为它应是一个有来往、有接触的地方，如果相隔太远了就不行。我想研究的是一些社区和社会——不是大的，而是小的社区。西南范围太大了，不是一个社会或者社区，没有人能够写一本书叫西南什么什么的。当然也有很多很好的书是以这样的题目命名，但我是想做小的、多民族地区来往的地区。
汤芸：
我想，这次会上提出“西南”这个说法，可以是地理的概念，和“边缘区”一样，无法清晰划定它的地理边界，它也可能是指一种文化的类型。如果这样理解西南的话，和您使用的“边缘区”这个概念有些类似，您觉得这样是否可行？
苏堂栋：
施坚雅也提出过西南的概念，他指的是指云南和贵州。我记得在斯坦福大学的时候，有一次听他演讲，他说西南是一个最有问题的区域，因为云南和贵州范围很广，交通很重要，但状况很差，通常只有一条路把一个个城市联结成中心。他认为不能以一种限制性的类型来研究，就是说，你把一些东西排列成A、B、C、D，后来有一些东西不是D，是剩下的，不是一体的，但还能放在一起看。我想还是可以用他的观点，在经济与历史上，云南和贵州之间的关系也是有一体性的，包括四川和青海的关系也是这样的。我在成都曾经问过李绍明教授，西南到底有多大，他说四川、贵州、云南、广西和湖南的一部分都包括在内，范围很大。那你觉得这可以作为一个研究的区域吗？
汤芸：
我本人是无法界定西南的范围，但近代以来，从民国时期开始，就有许多学者，比如说岑家梧先生等都在界定西南的范围，从地理上提出了自己的西南观，有的还把广东归入西南的范围。不过今天我们谈西南时，更多的可能是相对于如东南的研究来说的。比如说，东南的研究以宗教仪式和宗族为主，但在西南地区则以民族内部交流为主，就像您刚才说的。我的理解是西南是一种内部民族间交流互动的场域，并且在各个朝代与外部、与中央政权等之间的交流互动，这些互动包括经济、文化、宗教各方面的，我想这也是我们这次会议提出的西南概念的一个原因。不知您是否有不同的意见？
苏堂栋：
那西北和西南是不是完全不一样呢？这次西南研讨会上也有人提到半月形民族走廊，其中包括西南和西北在内，有文化上的特色。我想最终需要的是历史上的原因，除了刚才说的机构的原因外，也有抗战的因素，西南是个很重要的体现爱国观念的区域，是国家－民族生存的基地，各地的学者大批从东部来到西南，他们在情感上觉得西南非常重要，所以从历史上来看，这也是为什么西南在学者中间非常重要的一个原因吧？我觉得这种说法有道理。而且从不同地区来看，西南应该也是有更多的族群、有更复杂的情况，我想多元民族非常重要，从这个意义上来理解，我认为西南应该还是可以成为一个研究对象的。
崔瀚方：
我想问一个比较大的问题：现在有很多人类学家做研究的时候，都要引入历史学的观点和方法，而您是从历史学走向人类学的研究，在您的研究中有很多历史文献，在西南的研究里，我们会觉得历史学家结合文献做的人类学研究，有时要比人类学家的好，那您对现在人类学和历史学互惠的倾向有何看法？
苏堂栋：
历史学和人类学结合，我觉得是个很好的趋势，在国外也有这种倾向。当然不同的学者尝试用不同的方法，把这两个学科合并到一起进行研究。也经常有历史学家说他们不大喜欢人类学，人类学家又说学历史不容易，其实两个学科之间是有不断的斗争，两个学科之间的合作应该带来更多的想象力，并发现一些新的问题。我想举个例子，我最近在《亚洲专刊》（Asian Major）上有篇小文章，讲1795年的湘西起义，有部分是在讲记忆。您知道发表文章之前，要有两个学者作匿名评审，他们都不喜欢我在文章前面写的有关记忆的东西，他们说这五页可以不要，应该删掉。历史学家们都不喜欢记忆，但人类学家却非常喜欢记忆。第二个例子是松潘的。新年的时候，岷江上要举行龙舟竞赛，非常热闹，但最近两年有些不好的现象，一个贫穷的村寨，把一些最有钱的村子的龙拆掉丢进河里，这些龙做工精细，是用丝绸做的龙皮。其实这种纷争都有历史的渊源，在20世纪40年代的时候，该村的村民被认为是“最野蛮”和“最贫穷”的，而他们则自认为是英雄，就像罗宾汉一样，在往北的商道上对来往松潘的人收取过路钱。我曾经在与该村隔河相望的另一个村子作田野，这个村的村民很有钱，是个文明村。我问他们跟对面的村子有什么关系，他们说完全没有。我说为什么，他们说对面的村子的人“很野蛮”。从这个例子可以看出，40年代的历史还在影响他们。还有很多方面可以说明历史是很重要的，如当地人说他们之所以这样手背着走，那是因为他们的祖先从湖广填川时，是反剪着手被绑着流放过来的。这是历史，不是纯粹的想象。另外还有很多方面，可以探讨历史的延续，在南方，每个民族在一个地方有好几百年的历史，他们都有自己的观念，所以不能忽略历史的影响。
我对西南研究的展望也和这个有关。我觉得应把历史和民族志放在一起研究。像王明珂，还有其他好几位学者，都在往这个方向发展。这也是我希望做的。最重要的是，我觉得民族是一个过程，不是一个现象，所以应该从历史进程中去把握。
巴特尔：
起初您的研究是历史，是云南军阀的问题。我想问一下您为什么会转移到庙会等方面的仪式研究上来？
苏堂栋：
美国历史学界经历了这样的一个过程，逐渐放弃了政治史的研究，开始关注社会史。我的同行们不喜欢军事史，我研究的军阀也不是研究一个军队的历史，而是机构的研究。可能是受到他们的影响，我也开始向社会史研究转向，我觉得需要更多地接触社会里普通的人。那是很久以前的事，60、70年代的时候，当时还没有办法来中国大陆开展研究，但是我想接近中国社会，所以就先到了台湾。台湾居民大多为闽南人，文化是闽南文化，我认为从那里可以接近中国文化，而且研究经费也比较容易获得。去乡村可以到一个庙里，研究仪式和与仪式有关的故事，从中可以看到中国几千年的历史。这也可以说是我的一个转变。其实我是渐渐地进入人类学的，也很偶然，但我还是在作历史学研究，还是历史学者。
汤芸：
您开始做人类学的田野以后，比较关注的是仪式和神话。从人类学来看，有些人做田野可能更关注亲属关系，有些人可能看得更多的是家屋的结构，为什么您会比较关注仪式和神话呢？
苏堂栋：
因为那时候在台湾不少人类学家已经研究过那些题目，当然家屋的研究是最近才开始的，但是像家庭和亲属关系已经有很多的研究，所以我不想跟在后面再继续作，因为他们得到过人类学的一些规范的训练，但我没有，所以我很小心地选一些方向。我读了不少人类学家的理论，从80年代到现在一直读，都是自学，现在我的书还是受到人类学界的好评。
汤芸：
您觉得自己还是历史学家？
苏堂栋：
我不敢说自己是人类学家，我的名片上写的研究方向是历史学、人类学。我们历史系还有三位教授，他们的名片上写的是历史人类学教授，他们把人类学作为核心，但这种头衔没有什么意义，我只是觉得如果你站在了两个学科的中间，应该比较不舒服。但不舒服是一种动力，让你比较辛苦和用功，因此不舒服也是比较好的。
刘雪婷：
我想问问，您在这种学科的交叉中，比较认可人类学的哪种传统？因为其他的人类学者在做自己的博士论文时，会有一个师承，他们会自然地继承某一传统。您的人类学是自学的，我也看到过您对哈佛大学人类学系华生（James Watson）教授提出过一些意见。作为两个圈子的中间人，您对美国现在的人类学研究有什么看法？第二个问题是，您身处人类学和历史学中间，您对美国人类学界主要的中国研究学者，尤其是那些较少采用历史方法的人类学家的研究，又怎么评价？
苏堂栋：
我不敢批评他们。我们曾经一起参加过一个会，参会的学者有16人。我想他们也有人提到过华生，他的文章写得很好,很清楚，影响也很大。华生教授关于妈祖和丧仪的文章，都写得非常好。我和其他5个学者谈到过他的文章，不过感觉他的有些看法不对。我们也在网上经常联系。后来我安排了一个会议，每个学者有12分钟的发言，讨论也很热烈，这是很久以前的事了。我感觉华生的态度非常好，他在《现代中国》（Modern China）上发表过一些文章回应我的批评，其实我不是针对他所有的观点，我只是批评他从前的意见。历史学家向来很保守，他们看10年前、20年前的人类学就觉得非常好，但人类学家都已经放弃了这些研究，开始转向，历史学家们就落伍了。70、80年代有很多法国历史学家，借用格尔兹的阐释学和地方性知识的观点来研究，这对我也有影响。刚开始时，我用马林诺夫斯基（Bronis?aw Malinowski）的功能理论来研究，很多历史学家现在都还是功能主义者，这是不对的，因为功能主义不强调历史，但历史学家们还在用它。很多人类学家现在也已经放弃了格尔兹的观点，但历史学家们还是很喜欢他的理论。我最近看了一本关于文化权力的书，写得很好。你们知道奥特纳（Sherry Ortner）写过一篇有关60年代以来的人类学的综述性文章，写得很有见地，对我的影响也很大。对仪式的研究，是我目前关怀的一个问题。我把有关的书写好以后，再回过头来看我以前出版过的一些历史学文章，用最好和最新的人类学理论把它们连接起来再加以阐释。奥特纳强调实践（practice），不太喜欢仪式，她认为仪式是实践中不可分离的一部分。我认为还是可以分开的，但应注意它们与其他方面的关系。我想，人类学最近也没有什么大的理论上的变化，目前处于过渡时期，但我还是想多了解一些人类学最近的发展动态。
刘雪婷：
那您下一步会关心什么问题的研究，比如说在西南这个区域里，您可能会对什么样的问题感兴趣？又会去哪里做田野呢？
苏堂栋：
我想先做好松潘黄龙仪式的研究，这是一个很大的课题。然后我很想再回去看看台南的一个小庙，看看庙的演变；很想回去再和当地的人聊聊，他们人很好，那里还有一个庙的委员会，很有趣。另外，我很早以前写过一篇关于蛊毒的文章，写得很详细。一个美国学者也出版过这方面的研究，不过在这个问题上，我还是有一些资料，和他的看法不一样。这是西南地区的一个特殊现象，可以把它写得更好。从学术发展来讲，我在早期的研究中，跟云南的学者没有多大来往，因为当时还没有开放。后来我的一些书在贵阳、昆明出版，我很想到这二个地方多看看。最近两年，我和云南大学、云南社科院的学者有联系，比如和云大的沈海梅有来往。虽然我已经与其他的学者有合作关系，可是和西南研究的学者还没有建立起广泛的联系，希望将来有机会加强学术性合作。
汤芸：
您刚才提到在北京做调查后去了湘西，并且有中央民大的两个教授陪同做田野考察。您去松潘肯定与当地的一些学者也有一些交流，您与他们的互动关系怎样?
苏堂栋：
很可惜，当地很难找到专业学者交流。那里地方小，没有专业学者也没有大学，学者们都跑成都去了。当然我希望有别的学者在那里，可以经常交流，不过我目前在当地的朋友不多。
接下来我想讲讲对西南研究的展望。两年前在昆明的一个有关社会科学的会上，不少人都在讲“原始宗教”和“原始民族”，我觉得应该放弃这些提法。我不知道这是不是马克思、恩格斯或是摩尔根的观念，但这是19世纪人类学的一种观点。我们都知道每种文化都是在不断地变化，目前的任何一种宗教都在变化之中。口头传承的社会，大概变化会比较快。最近有人说汉族是一个大融合的民族，我认为所有民族都是融合的。不少人提出例子，对民族有不同的看法。我认为我们不应把民族孤立起来研究，我想没有什么是原始的，也没有不变化的民族，少数民族和汉族，乃至任何民族的文化都在变。现在的文化观念不一定符合早期人类学的模式。在边缘区域，我们可以看到文化是怎样被生产、发现和借用的过程。
再有一个建议，就是文化与认同是不是有关联和必然联系的问题。我想不是，也没有。比如说爱尔兰人的认同是非常强烈的，但他们的文化与英国人的文化也很接近。梅莉莎·布朗（Melissa Brown）对这方面曾作过研究，她是斯坦福大学人类学系的一个年轻教授，曾经写了一本书，书名很奇怪，叫《台湾是不是汉人？》（Is Taiwan Chinese？），但是她没有直接回答这个问题。她作的是历史人类学，把台湾的山地原住民与大陆的土家族做比较，讨论这些人是怎么被汉化的。她举了两个例子，第一个是19世纪一个社区的居民突然被叫改汉名、习汉俗，但是他们的社区和乡村文化没有改，他们是在抵制外来的汉族的一些影响。而另一个地方，当地居民还是用他们本来的名称，不承认自己是汉族，但实际上他们的文化都改了、从汉俗了。这是两种完全不同的例子，说明文化与认同是不一致的，基本上是可以分开的。只不过我们常常混淆这两种观点。如果文化与认同密切相关的话，那么相同文化的地方与民族应该是相互认同的，他们应该相互一致，但现实情况却不一定。关于认同的最好的问题是，认同从哪里来？如果不是来自文化，那又是从哪里来？大量的民族志资料表明，认同可以是国家建构的，也可以是在和其他民族的对比中获得的;它还和民族来源（ethno-genesis）的叙述有关——每个民族都会创造和发明自己的历史，没有一个民族会称自己的历史很短，每个民族都说会说自己的历史很悠久。我们在欧洲可以看到很多类似的例子。我很喜欢挪威人类学家巴特（Fredrik Barth）的作品。他在1969年出版了一本书——《族群及边界》（Ethnic Groups and Boundaries），这是一本有关族群与认同的很好的书。书中所描绘的一些族群，有的住半山，有的住山上，他们原来的族源可能是一样的，但因为经济状况各方面的距离，这样山上和半山的人就逐渐出现了差别，最后也就使他们觉得彼此都不一样，后来都有了自己的族称，并且会选择一些文化符号（cultural marks）来作为自己族群边界的标识，就像爱尔兰人那样有自己的文化的标记，如方言、喝酒等习惯。所以认同的来源有多重性，并非单一。人们所处的经济与社会位置不一样，形成了生态环境中的对应性（ecological niche）。文化是不断变化的，随着人们的生活情况的变化而变化。那“文化区”（cultural area）的概念是什么？我们全世界现在是一个“文化区”。文化与认同的关系也并不像我们想的那样密切。研究认同更有创意的方法是研究民族的变迁，而不是强调文化与民族认同的等同和不变性。
刘雪婷：
那是不是说您不是特别同意用文化这个概念去解释认同？您在做研究时也不是特别喜欢用这个概念？
苏堂栋：
也许是吧。在国外，大家都在探讨有没有一个整体的或同质的中国文化，就像华生编的那本论文集《中华帝国晚期的大众文化》（Popular Culture in Late Imperial China），里面大部分学者都说在明或清时，就已经有了一个中国文化，而且比较标准化，但他们没说这个标准文化的内容是什么。华生说中国的葬礼各地都是一样的，他用在广州附近的研究扩大到整个中国，说是中国的研究。我觉得这个方法不太可靠。他是用历史的材料来看地方的文化，这是一个很表面现象的分析。对中国文化的思考，也不能说我不接受文化的概念，我想人类学家的文化概念很多；我也不是否认有中国文化，但主张认识中国文化的多元性，在研究中应将几个地区或者几群人进行比较，对文化要素进行比较后才能得出结论，我并不否认文化的概念，只是认为认同和民族的研究更有用。最后，我希望学者们在研究比较复杂的社会和多民族共居的社会时，更多地使用历史的方法来对他们进行观察和思考，这样更有动态感。现在的西南研究，研究对象也不能局限于边疆的少数民族，而是应该包括汉族，应该研究多民族之间的流动与互动的关系，这是很重要的，这也是我对西南地区从事人类学研究的新生代学者的期望。
汤芸：
感谢苏老师今天接受我们的采访，也感谢您对西南研究所作的回顾与评价，以及您对我们提出的宝贵建议和殷切期望。
注释：
①指2007年8月7－10日由中央民族大学民族学人类学理论和方法研究中心、西南民族大学民族研究院和北大蒙养山人类学学社在大理共同举办的“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”国际学术会议。
本文出自《西南民族大学学报》2008年第2期 |
『人类学论文,人类学学者,人类学发展,人类学国内外学人介绍』 『关闭窗口』
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