跨越边际与自我的足迹
2008-04-05
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跨越边际与自我的足迹
——访澳大利亚著名人类学家王富文（Dr.Nicholas Tapp）教授
彭文斌熊燕李小敏张帆张宇/问王富文/答
［摘要］自20世纪80年代以来，中国西南边疆以其多元的民族文化和丰富的区域特点，吸引了大批中外人类学、民族学家们的学术兴趣，并相继出现了“族群”、“区域”和“跨境”三大研究模式。澳大利亚国立大学人类学系高级研究员王富文博士(Nicholas Tapp)，回顾了他从泰国转入中国西南少数民族地区的跨国研究经历，对特定时代中西学术交流的特点与目前海外中国西南研究的学术动态作了较为客观的评价，对于我们了解目前西方人类学界盛行的“跨境”研究模式具有一定的启发意义。
［关键词］西南边疆；中西学术交流；跨境研究；个人学术经历
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1004—3926（2007）12—0014—14
作者简介：彭文斌，加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所、中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心特聘研究员；熊燕，西南民族大学2004级民族学硕士研究生。四川 成都610041；李小敏，中央民族大学人类学专业2005级博士研究生。北京100081；张帆，北京大学2005级人类学硕士研究生。北京100871；张宇，西南民族大学2006级民族学硕士研究生。四川 成都610041；王富文，澳大利亚国立大学人类学系高级研究员。
王富文（Nicholas Tapp），英国人，1986年于伦敦大学东方与非洲研究学院获哲学博士学位，是国际知名的“蒙”（苗族）研究学者、人类学家，主要在泰国、老挝、中国以及澳大利亚等地进行田野调查，著作丰富。在香港中文大学人类学系任教期间，曾与乔健教授合编极具影响的Ethnicity and Ethnic Group in China（《中国的族性与族群》）（1989），现为澳大利亚国立大学人类学系高级研究员，近期主要关注“亚洲海外移民回归故乡的影响”，探讨“蒙”的全球化迁徙。主要专著为：Sovereignty and Rebellion: the White Hmong of Northern Thailand (《主权与暴动：泰国北部的白苗》，1989)；The Tribal Peoples of Southwest China: Chinese Views of the Other Within（《西南中国的部落民》，2000），The “Hmong” of China: Context, Agency, and the Imaginary（《中国的“蒙”：情境、能动性与想像性》，2001）。
彭文斌：我第一次遇到王富文教授，也就是Dr. Nicholas Tapp，是在1989年，距今已快18年了。1989年10月左右，我被派去为当时在香港中文大学人类学系任教的Tapp教授作田野调查的翻译。Tapp教授那时正与四川省民族研究所做一项合作研究课题。我是Tapp教授的第三任翻译。省民研所最初找的翻译是川大博物馆的任海，然后是省民研所的陈庆华。任海后来去了美国跟斯蒂文·郝瑞（Steven Harrell）教授念人类学；第二个翻译是陈庆华先生，我不知道他跟您工作了多长时间，也许两星期或一个月，他后来去了加拿大。记得在这之前，我跟随美国西雅图华盛顿大学劳伦斯·爱博斯坦教授（Lawrence Epstein）在藏区东部作朝圣调查，这是西南民族大学和华盛顿大学的一个合作课题，我担任爱博斯坦博士的英语翻译。我当时刚刚结束田野，就被直接派去为一位从未谋面的英国教授作翻译。Tapp教授当时正在川南珙县作“川苗”或“蒙”（Hmong）的调查。①这次考察中，他的妻子和刚满月的长子也随行。那时我对人类学田野调查工作缺乏经验，但我们相处得很好，我也从Tapp教授那里学到了很多东西。Tapp教授做的课题是川苗的亲属制研究。深秋的川南是多雨的季节，那时候几乎整天都在下雨，为了制作全村的亲属关系图表，我们每天走村串户做调查。我们也参加过当地 “蒙”村民的葬礼，整夜地守在那里，看跳芦笙舞和别的仪式。我当时一直手持摄像机，坐在棺材边……许多细节记不清了。记得我们也参加过婚礼。我们大概在珙县底洞区玉和乡五峒村呆了近3个月的时间。在这次田野工作中，我们挨过饿，但是坚持下来了，相处也很融洽……很难忘和美好的记忆。这也是我第一次真正做村庄田野，虽然实属偶然，但回顾此事仍觉得受益匪浅。多年以后，我们在加拿大蒙特利尔一次关于中国边疆旅行的专题会上再次相遇，我们一群学界的朋友聚在一起讨论民国时期的边疆旅行与国家想像的关系问题，Tapp教授作为我们专题的评议人应邀参加。第三次相遇大概是2003年，我刚从德国访学回加拿大。Tapp教授正在作此次大理会议②所讲到的侨居海外的“蒙”研究。我当时很惊讶，很难想像他会专门飞到温哥华来寻找几个“蒙”的家庭。
这次相遇就是第四次了。从某种意义上讲，Tapp教授在我去美国前也是我的导师，去美国后我们也一直保持书信联系。我曾读过他出版的几本书。就我的理解，他的功底十分扎实，知识上具有挑战性，因为他一直反对知识界的时髦理论，既有现实关怀，又充满批判精神，在研究方法上有很强的自觉意识，对西方和中国学界的动态都很了解，对中国研究中的西方中心主义也持批评的态度。当几乎所有的西方学者都在批评中国的民族识别政策时，Tapp教授仍站在现实主义的立场，强调民族划分对当地人的意义，认为我们不能一味运用从西方来的术语，而缺乏对西南少数民族基本情况的理解；他认为应该关注不同群体之间的文化关系，如“蒙”村落与社区之间的关系，与汉族和其他族群的关系，不仅应关注“蒙”在中国的经历，也要关注他们在东南亚的经历。现在很多人都热衷于讨论后现代时代的全球化，历史学家们也热衷于研究前现代时期的文化潮与流动性。尽管常被批评持“本质主义”（essentialist）的立场，Tapp教授在此次会议上，仍再次提醒我们必须对全球化进行批评，我们虽然将前现代和后现代时期的全球化视作解放的动力，但仍应从海外“蒙”的例子中看出，不是每一个人都能被全球化，不是每个人都有被全球化的先机。即便是有能力归国还乡的“蒙”群体中的每个人都有不同的动机和不同的社会地位，有国家边界的限制和安全考虑。我们也应以开放的心态考虑人类学和人类学关怀的对象，即传统的村落研究。即便是在全球化的环境下，其程度也有差别，我们的研究对象虽然不是孤立的，而有一些地方仍是相对隔绝。Tapp教授过去做的，和他现在一直在做的，都是立足于田野的研究。我们必须走进被调查者当中，不受理论的束缚，观察地方的真人真事，深入基层，找到根源。这是我从私人和学术的关系上对Tapp教授学术成就的一点体会。
接下来，我们就切入采访的主题——“海内外学者论西南研究”，想请您谈谈您与西南研究的关系，以及您对西南研究的看法和展望等等。我认为在所有研究中国族群的教授中，每个人都有自己的方法，但了解您的人并不多。我想还是从您的教育与学术经历开始。从您在英国的学习开始，还有您如何在泰国研究鸦片种植、环境以及那里的“蒙”的情况，您的兴趣是如何转到四川的过程，还有您的跨国界经历——从香港回到苏格兰爱丁堡大学工作，再转到澳大利亚。在有了国际化经验后，您仍然保持着对村庄的现实主义态度，遵循人类学对村庄和族群的研究方法，这是如何做到的？
王富文：你说得很对，我是一个跨国界的学者。在我与跨国境的“蒙”族群，比如徙居老挝、美国、澳大利亚的“蒙”交流时，我和家人的跨国经历有助于我们之间的相互交流和理解。回到我在四川做田野时的那段经历，如果没有彭先生的帮助，我的工作肯定是很难完成的。我猜测那时候彭先生对我也感到好奇（众笑），不仅对我的研究对象——“蒙”，而且对我的民族志研究方法和技术也都感到好奇，对你的帮助我也深表感谢。如你所说，陈庆华与任海和我在一起的时间很短。我们的工作以说四川话开始，这其实是一种翻译工作。越能听懂四川话，越能理解当地“蒙”村民们的语言。我想介绍一下到四川做研究的背景。我一直想要见到中国的“蒙”，因为我写博士论文时在泰国，对“蒙”社区做了很长时间的研究。在一个种鸦片的村庄里，我研究他们的风水，他们的迁徙和历史观，也不断听到他们讲从中国来的故事。因此我一直梦想来中国见到原乡的“蒙”。我真的花了很多年在中国不同地区旅行，被带去见不讲“蒙”语的苗族和其他族群，然后到四川寻找说“蒙”语的族群。我从泰国北部知道“蒙”各支系的语调不同，更像汉语而非泰语，因此到四川后很受鼓舞，而且我们在四川的工作也颇有成就。为什么我想首先讨论语境的问题呢？因为最后我在写书时，遇到一个问题：我应该把在四川的“蒙”放在什么样的语境下谈论？是把四川的“蒙”作为另一种类型的“蒙”社会和文化来讨论呢？还是应该用早先我在泰国使用过的模式来分析四川的“蒙”？或是从与汉区相似的特征中去分析四川村庄、中国南方村庄的问题？因此我在书中的一部分谈到了学术语境的问题。同时，我也在书里谈到当时的政治环境。当时我被几位成都学者邀请到四川，从事两个机构——香港中文大学与四川省民研所的交换项目的研究，以便双方可以互访，我来到四川作田野就是该交换项目的一部分。参与该项目的各方都有自己的动机和目的，你知道，在川南我们访问的家庭中，有亲属是解放前去了台湾的国民党老兵，他们的亲属也有的在四川有关部门工作。在中国的经济改革后，台湾那边的亲属想与在大陆的兄弟们见上一面，我的田野计划就是与安排台海两岸的亲属团聚联系在一起的。同时，中国人类学民族学研究的对象也发生了很大变化，当然也有不少尚未发生变化，仍值得做相关的研究。当时在研究中，我印象最深刻的是在四川乃至整个中国的西南地区，近百年来发生了巨大变革。人们不断迁徙，文革以及之前1950年代的变革，再之前的内战……在仅仅近百年的时间里，大批的家庭分离，人们四处流动。后来在90年代，受英国政府基金的资助，我曾与中国林学院合作开展应用型研究，在福建作地方社区对国家森林业影响反馈的报道，由于人们的流动性很大，在当地很难找到适合的社区作调查。这样巨大的变革，即便我们在读30年代葛维汉（David Crockett Graham）写的川苗报告中也能发现，当时他甚至就在抱怨川苗已经忘记怎样染布和纺织等等，但这些改变都发生在1920年代，那时要找到所谓“真正”的“蒙”都已经很困难。因此，正是由于这些史无前例的变化，我在川南前期工作的定位也是比较困难的。
彭文斌：我记得我们在一起时，有个问题一直困扰着您，那就是您是否找了一个真正有代表性的“蒙”的村庄,这个村庄是不是已过分汉化等。当时您一直在想如何追寻葛维汉的足迹，因为他研究过川苗的宗教、服饰，您想看看哪些方面发生了变化，哪些保持了原样……由于您有过泰国的研究经验，当时您是想寻找川苗与泰国“蒙”更多的相似之处，还是更想找到他们之间的差异？
王富文：我想这是许多人类学家都有过的的浪漫主义和“本质主义”的情结，我们总想寻找真实，寻找没有改变的传统。我也不例外。那时我一直在以泰国北部“蒙”的思维方式去思考——他们一直告诉我，这就是他们的传统，但要了解他们真正的习俗，那么我就应该到中国——他们的老家去。直到今天，大多数“蒙”仍然持这样的看法，回中国是他们的梦想，想看看传统的习俗究竟应该是什么样。因为他们感觉自己已在东南亚地区被隔绝太长时间，对传统的理解可能已有偏差。当然，当他们来到中国——除非他们去到异常偏远的地方——他们会发现变化更大，可能远远胜过北越、缅甸南部、泰国北部或老挝。这就像过去“传播模式”（the diffusionist paradigm）对语言和文化的变迁看法那样——变化总是在中心发生，而更早的、原生的语言或文化版本总是在原始的边缘地带被保存下来。
彭文斌：这可以与台湾人对妈祖的态度作对比。我听过康奈尔大学桑高仁（Steven Sangren）的讲座，他谈到台湾人和福建人的妈祖崇拜。改革开放前，所有人都认为台湾的妈祖神像不够真实，真的妈祖应该在福建。大陆对台湾开放后，台湾人回福建寻找传统的妈祖神像，结果很失望，因为他们到处看到的都是重建的妈祖庙。所以，您在研究“蒙”时，在某种程度上是否也受到了他们“思乡情结”（homeland nostalgia）的推动？
王富文：是的。“蒙”的文化中是有这样的思乡情结，而且是植根很深的情结。他们在谈论历史的源头时，一般是从失去权力和知识——就像福柯指出的——那一刻开始。根据他们的传说：“蒙”曾有自己的国家和国王，有自己书写的历史。然后，由于Shua（中原地带）人的压迫，他们失去了这一切。这种失落感影响了他们对文化源头的认识。由于人口压力，也由于与其他族群之间的资源竞争失利，再加上19世纪一系列起义的失败，他们被迫离开中国，迁移到北越、老挝和缅甸的部分地区，这是他们从Dachuo的第二次流亡。Chuo是“蒙”语，意思是“great dynasty”——汉语为“大朝”。
彭文斌：“朝”是“王朝”的朝吗？
王富文：对。这不是书面用语，但老华侨们还在用这个称谓。大朝指中国，东南亚是小朝。“蒙”也有同样的情结。后来越战期间在老挝，大多数“蒙”支持法国、美国，反对老挝的共产党政权，他们失败了。1975年，近十万“蒙”难民逃到泰国，然后流亡到美国、加拿大、澳大利亚、法国、葡萄牙、阿根廷。所以有第三次流亡。思乡之情对文化的影响真的很深，即使对年轻一代也影响至深。我们用了好几年时间研究他们的回乡动机，在过去几年里，美国年轻一代的“蒙”有不少回到东南亚和中国来寻根。
彭文斌：谈到失落感，在“蒙”的记忆中，我仍记得川苗中也有这样的失落感，这与在老挝或泰国的不同。我们可以从他们的故事中看到从明代开始就有的失落感。记得在兴文县，人们谈到九丝城，谈及哈大王、哈二王以此为据点的起义，他们骑在簸箕上飞行……当我们谈到了跨境经历时，失落感在泰国的感觉和在四川的不一样，因为在四川，这种感觉好像比较淡。
王富文：我不这样认为。你记得我们参加的那个葬礼，我们深切地感受到悲痛和失落感,但大家痛心的不只是失去一个人，而是对丧失一种文化遗产的哀悼。这又回到那些古老的讲述，即很早以前“蒙”拥有权力和知识。在当地也有其他关于文化传统为何消亡的看法。有时候，如果你问他们事情为什么变成这样，他们会推测道，每个人都会把自己的知识传给下一代，但由于每个人所知有限，因此对历史的记忆总是逐代削弱。这可以解释移民的心理——他们觉得越早追溯历史，越有可能恢复记忆。他们借助汉族的记忆，因为这个民族与他们邻近，有书写历史的传统，有文字、也有组织。
彭文斌：尽管那时我已在西南民族学院工作过几年，但作为汉族，有时我觉得我的身份在调查时也有些敏感。我记得在向川苗询问他们的历史和文化时，他们起初沉默以对。后来在您的鼓励下，他们才慢慢叙述他们的起义如何遭到背叛和失败。九丝城作为义军的据点被官军围困起来后，由于义军中出了叛徒，哈大王、哈二王被官军杀害，九丝城最终陷落……在“蒙”的故事中，有许多细节是关于族群间的冲突……但在我们起初的田野调查中，我不太能确定您关注的焦点是族群还是家庭与社会变迁的问题。我也曾对我的导师郝瑞教授做过专访，他当初进入中国作田野时，最初的设想是研究家庭与社会变迁，而不是族群问题。我感觉您当时对“蒙”与汉族以及与他们的近邻彝族之间的关系十分关注。记得“蒙”的葬礼过程中，有为亡灵念的“指路经”，其中会唱道：有三条路：一条在上面，那是彝族用马驮东西走的路；有一条水路在下面，船上装满了货，那是汉族行商走的路；中间的那条路很窄，长满荆棘、蜘蛛网密布，很难走，那才是我们苗族走的路。从中可以看出，族群认同是由“蒙”与其他民族，比如与汉族和彝族的关系界定的。但当时在某种程度上，我不太能把握您关注的究竟是族群还是亲属关系？
王富文：“蒙”始终都是在与邻近族群的对比中获得自我形象的，他们是个忧伤的民族，为自己选择的路也是崎岖坎坷的……我认为，当时我对亲属关系的研究只是个引子，葬礼或亲属关系不是我的主要目的，但它是发现社会和村庄的一种方法，否则难以了解其它宗教、经济或社会的因素的运作情况。我想做的即便谈不上是村庄的研究，也是社会的研究。我想你是对的，我当时也许没有完全意识到，我是在用一种传统的人类学方法做研究，我想做一种传统的民族志比较，用我在泰国调查时的情况去比较中国的“蒙”，了解 “蒙”的社会与文化在不同国家和语境下的运作情形。我还记得当时在川南，我一直很担心，当地的人已经不太传统，但到调查的后期我意识到，不能再以我在泰国时的视角进行观察，而是应该立足于我们所调查的四川那部分“蒙”的村落与社会，并进一步了解他们与贵州和云南那些县的“蒙”的关系。所以我的调查是一种比较普通的社会研究，用很传统的民族志调查法来看礼俗的变迁，看婚礼的变化。变化的确也是很大的。我记得在珙县调查“蒙”的说媒人时，从他们那里就了解到不少有关婚礼的变化。我们在珙县调查的那个地方，与古蔺县那些贫穷的村落相比，相对说来，还算是比较富裕的，在婚礼上也有体现。我们通过对邻县的采访，也了解到“蒙”之间的通婚关系。我记得在泰国，苗族的婚礼是十分传统的，会有两个媒人站在人群间唱歌，说笑话，猜谜语，在场的人经常被引得哄堂大笑，但是在四川很不一样，苗族的婚礼和汉族的婚礼很相似，我还记得婚礼上唱的一些歌曲，有些是颂扬毛主席的……显然，四川苗族的习俗发生了改变。
彭文斌：当我们回顾往昔的时候，这些情况让我想起埃里克·缪格勒（Eric Mueggler）在《野鬼的年代》那本书里写到葬礼时有关“磨难的空间”那一章，人们在葬礼上唱起丧歌，里面的空间叙述与当地联系在一起，又进一步延伸。每个葬礼上歌者的身份也影响到亡灵经的内容，念经的内容可能与他的生活经验相关，如像参加红卫兵串联时经过的地方，走过昭通，到达武汉或是北京……在武汉，须提防小偷,到北京，可能会遇到江青等等。于是，人们的记忆开始和历史事件相纠结。
王富文：缪格勒的著作无疑是很精彩的，可以看出他在当地的研究时段很长，对村子的运作情况、当地村民之间的关系和当地发生的事情很熟悉，能够触及到当地人的现代历史观念中最为敏感的那一部分。对我们来说，我认为在某种程度上，通过亲属关系来进行分析也是行之有效的，我们对五峒村杨家谱系的收集与整理是成功的。而在东南亚，“蒙”没有文字书写，做田野时很难寻找到他们的族谱和家谱，在我的印象中，这方面的事情通常只有汉族才做。但是川苗中有，并且能追溯到20世纪二、三十年代。而且我们在村里考察时，他们还在继续书写，不断更新他们的家谱。通过对村里的派别、谱系和家庭的分析，我们可以了解到这个村子的内部过去曾经发生过的权力争斗和冲突。
彭文斌：是的，在我们研究亲属关系时，发现该村有两三家是汉族，其中有一家姓曾，其中一人还曾任珙县县委副书记，在村里很有影响。尽管杨家是大姓，曾家规模远远小于杨家，但这两家也时常明争暗斗。当我们谈论族群性的时候，看一下那些村落，了解一下谁是事实上的掌权者，在该村里汉族虽占少数，但人多的少数民族家庭却处于一种边缘的状态……总之，您是通过亲属关系来研究村落，更趋向于关注村落的变迁。您研究的过程中始终抱着双重目的：一是要研究村落的结构与变迁，二是要探讨族群性的问题。
王富文：是的，身份认同与国家关系很关键。你刚才提到的调查中“蒙”对你的汉族身份的反应是很重要的，也影响到他们对我的反应——在我之前到过这个地区的大概只有外国传教士。在1949年之前，中国并没有民族分类，你所说的是对的，在我俩的访谈中，他们谈话时并不刻意强调族群差异，村庄里“蒙”与汉的关系融洽。对我来说，似乎在“蒙”身上有着两种认同，呈现出两种不同的文化体系，所以我对田野的选点很满意……平时他们的行为方式就像一个普通的四川人那样，但是当走进“蒙”的家里，坐下来一起喝茶，人们开始讲故事时，就全部用“蒙”语，他们的葬礼实践行为，也体现了一种不同的文化系统。对我来说，似乎人们也有其他的身份认同，像支部书记还有村里的其他官员也很有意思，他们在观念上的差别也很大。他们对党有坚定的信念，也相信进步的理念，对迷信也持反对的态度。但与此同时，他们又有广泛的亲属关系网，为了被村民们所认同和接纳，又必须参加葬礼的有关活动。所以我认为他们在观念上存在着很大的冲突……
彭文斌：泰国或老挝的“蒙”对其跨国界的故乡有着美好的记忆，但是中国西南的川苗却没有。当你追踪他们的起源时，他们总会讲这样的故事：他们的祖先是如何沿长江迁移到洞庭湖，如何翻过一座座山头，如何在他们的刺绣和服饰上镶嵌这些记忆……在我们调查时，我不能确定那时您是否已经有了一个成熟的跨国(transnational)的框架，比较泰国的“蒙”和四川的苗族？当您进入中国西南寻找苗族村落的时候，您是抱着一个跨国还是跨地区比较的框架？因为我知道，在您结束了四川的调查之后，还去了贵州和云南，所以我推测您不仅希望比较泰国“蒙”和中国的西部苗族，而且还想要比较中国苗族内部的地区或者说省际差异。所以您当时已经有两种框架在运作，不知道这是否是我的过度阐释？
王富文：老实说，我做的是很传统的民族志研究。需要作一点澄清的是，你说的跨国(transnational)研究，听起来很振奋，也很理论化，但是“蒙”一直都是跨国的，甚至在现代国家出现以前，也一直如此。也许我的视野不应该称之为跨越国界的研究，而应该是跨越边际（trans－border）的研究。我想看的是中国西南的“蒙”是如何走入泰国的，在这个过程中产生了什么变化，中国西南和泰国的“蒙”是不是同样的一群人，同属于一个文化分支。这和我目前的研究，即老挝“蒙”的全球化过程是有区别的，我最近在中国做的工作就是全球化过程中的迁徙问题。我想看一下城市中的族群迁徙，比如说进入大上海的苗族和其他少数民族的适应问题，我认为一个国际比较的范式也可以应用到国内的研究。
彭文斌：我们中国有句俗话，叫“旧瓶装新酒”，这里没有嘲讽的意味。您最早做的是传统的民族志比较研究，找到几个村落，比较不同社区的差异，而现在您则是在运用跨国或者跨地区的比较框架。那么不同的田野实践经验是否会对您当下的想法产生影响？您是否在某种程度上是既赞同也反对“跨国”研究这种做法？还是您比较赞同传统的社区研究？因为您认为有些社区还是相对隔绝的。
王富文：我认为跨国研究框架只是一个理想模型。在“蒙”看来，将“蒙”的未来想像为一个全球性的社区是一件很愉快的事情，因为他们一直未能建立起自己的民族国家。他们中有些人甚至宣称他们现在已经是一个网络空间意义的国家，在讨论建立议会和政府，无需以境域来界定。这种现象的出现也是我们的海外苗族研究计划的一部分。在我们的研究中，将这种乌托邦似的构想置于地方语境和现实的社会经济关系中去思考是很重要的。
彭文斌：您的跨国研究非常有意思，在知识层面上也很具有挑战性，在方法上与我的导师郝瑞教授有很大的不同。我想做一个您们二人的比较，但不知道结果会怎样。郝瑞教授最初是做台湾汉人民间宗教研究的，到后来他进入大陆也并没有立即开始做少数民族的研究，直到1988年才开始做彝族的研究。他发表的第一篇少数民族研究的文章是关于攀枝花彝族的亲属称谓，而这篇文章恰好发表在您和乔健先生主编的一个文集中，由香港中文大学出版。所以，在同样的阶段，您似乎走得比我的老师要远一点。但是，在过去的20年中，郝瑞教授逐渐成为国际公认的中国少数民族研究的领军者。当然，我钦佩您的工作，并不是说您不如郝瑞，只是我想不揣冒昧，请您谈一下郝瑞教授与您的差异。
王富文：我认为他确实是一个更专业的人类学家，我猜测他的本科专业很可能就是人类学。不少人类学家最初的专业不是人类学，有的学物理或文学。我的第一学位是文学，所以我们的人类学研究取向是不同的，他追求的是科学的人类学理论范式，而我感兴趣的是亲属关系的研究。所以研究对象是不是彝族对我而言并不重要，我要看的是社会结构及其功能。因为我的英语文学背景用来阐释人类学非常适合我的口味。我对于“蒙”的研究目的只是想理解而非解释或者分析其文化，我认为自己应该算是一个文化转译者。
既然你对我的经历感兴趣，我就讲讲吧。在泰国，我的工作开展得十分顺利，因为泰国的“蒙”恰恰需要一个能解释其文化的翻译者，而泰国政府并不了解“蒙”的文化，所以我去研究他们的文化，他们是非常感激的……中国的情况当然完全不一样。也许这就决定了我和郝瑞的差异。我开始对 “蒙”文化感兴趣是在1976年，当时我在做硕士论文。于是我就在泰国一边做研究一边教英语，当时只是简单地想了解泰国 “蒙”的文化。后来为了要拿博士学位，我就顺理成章地进入到一个 “蒙”村落，和“蒙”的家庭一起生活了很久。我曾经遇到一个第一学位是经济学的人类学者，牛津大学毕业的，他告诉我他选择泰国 “蒙”进行研究是因为没有人研究过为什么“蒙”会成为“蒙”。当然这是与我完全不同的取向。我只是为了理解文化，作文化的翻译，成为被研究文化的一分子。
彭文斌：这是不是也和语言问题相关呢？我知道您不太会讲汉语，您自己也说您与泰国的关系比与中国的关系更紧密。但是郝瑞教授会用汉语和当地人交谈，他在当地有一个比较广泛的朋友圈子，可以将他的文章翻译成中文发表，而且他可以经常去一个固定的村落进行研究……
王富文：毫无疑问，他非常杰出，在族群研究方面是个领军人物。但一个较大的区别是，在西方，起始于中国研究的学者在转向少数民族研究时，也许常常会有些中国中心的色彩。而对于其他一些以少数民族作为研究起始点的人来说，他们会把研究的对象置于民族国家的语境里来思考，带有基层的视野。就我本人而言，我现在工作的澳大利亚国立大学有各种各样的少数民族研究计划，比如泰国、越南、老挝和缅甸研究等等，中国研究也很强，我置身其间，希望能多了解一些越南的情况，那里也有民族志的传统和历史，还要了解泰国和老挝……实际上，“蒙”成为了我的专项研究，而不是一些泛泛的理论框架，比如亲属关系……
彭文斌：我开始越来越多地理解您俩的差别，如果比较一下您们二者的文字，就可以感受到您的文章中阐释人类学的痕迹很浓，而郝瑞教授的研究更趋向于结构功能主义，师承于施坚雅（G. William Skinner），他的文章常常是非常清晰而简明的，喜欢用“第一，第二”等字眼罗列观点，倾向于尽量简化观点。
王富文：是的，他很像我的老师辈的风格。我俩似乎有些代沟，哈哈，虽然他看起来也比我大不了多少。我们这一代人，尤其是有文学背景的，倾向于阐释人类学，对阐释人类学我们没有什么障碍，更多的是带着期盼的心情。我的老师辈的人类学家常常并不特别关注受访者的说法，而是要去找寻这些说法背后的东西，而我们这代人却过分听取受访者的观点……哈哈。我就深信不疑“蒙”的文化是完全真实的，我认为应该接受“蒙”对他们的历史叙述……呵呵。当然这也产生了很多问题，“蒙”在不断地重新书写历史，他们认为自己曾经建立过国家，为了表示其王权的强大，他们会说在几百年前曾经一度到过蒙古……我觉得这些说法有些难以令人置信，于是开始逐渐疏远阐释人类学的研究方法……
彭文斌：很多文学出身的人类学家都会受到象征符号理论、仪式理论的影响，而我自己现在也已习惯郝瑞教授的研究方法。在这里我不想对您和郝瑞教授作过多的比较。我知道您目前的研究关注点是族群研究和跨境研究，但是郝瑞教授现在已经不再研究族群，他开始做生态方面的研究，就像您几年前也曾对生态学感兴趣……这就像是一种轮回……哈哈！郝瑞教授在回忆时，常常会说起在他最初进入田野的时候，常常要和政府机构打交道，碰到很多问题。但我遇到您的时候，您看起来已经解决了这些问题。所以我想知道，您和您的家人，在初次进入中国作田野时，碰到过一些什么样的困难？
王富文：与别人相比，我遇到的困难要少得多。我第一次到中国是1986年，是独自一人来的。我去了中山大学和云南大学访问。1983年我在曼谷召开的一次国际泰学研究会议上还遇到过林耀华和云南大学东南亚研究中心所长陈吕范。第一次来中国时我不知道应该先写封信，获得官方的批准后才能从事学术活动，我用的是旅游签证入境。当时中山大学请我作一个讲座，我的联系人来看我，并且很有礼貌地告诉我，没有批准，这样做是不行的。我花了很长时间才得以开始我的田野工作。当时并没有一套关于外国人到中国做研究的制度，有关具体的，比如田野考察签证，现在有没有我也不太清楚。不过通过与中国的学术机构建立联系，和中国的同行一起做研究可以得到批准，但是要在村里做一年的田野还是很难得到许可。当时我的研究进行得不太顺利，我访问了贵州、云南的各种研究机构，但他们并没有认识到我的田野的意义，我想做的是苗族村落的考察，而他们只是把我带到别的少数民族村落走马观花地看一下……哈哈。我想寻找白苗村落，因为他们和泰国的“蒙”有联系，我曾经提到过，多年以来我一直在寻找说同一种方言的“蒙”村落，这点很难跟中国的同行们解释清楚，后来我终于在靠近中越边界的文山州找到了。1986年1月，我很幸运在香港中文大学谋到教职，和其他大多数的外国学者的待遇有所不同，我被看成是具有香港的身份，我和香港的教授一起到大陆，经常被邀请参加各种会议，尤其是关于瑶族的研究，因为我系的系主任乔健和潘乃谷、费孝通的关系很好，我们双方彼此邀请，后来共同创办了瑶族研究学会，乔健和雅克·勒穆瓦纳(Jacques Lemoine)出任首届会长和名誉秘书长。瑶族研究会和四川、广西、广东、贵州的瑶族研究学会都有联系，经常组织研讨会，并带我们去参观瑶族村落，讨论盘古等，很让人振奋……中国有个说法叫“保护伞”，因为我是香港有关项目组成员，经常我都被看作是香港人，我在中国的研究较之于其他外国人来说容易得多。
彭文斌：我知道您很早就认识费孝通。费孝通在1989年时被邀请到香港中文大学，第一次发表了他著名的“中华民族多元一体格局”的演说。也就是说，您在来中国的西南地区作田野之前，就已经建立了良好的关系，包括参与瑶族研究的活动。我记得您为费孝通主编的文集《中华民族研究新探索》写过一篇文章，是由华盛顿大学人类学系任海翻译的，我记不太清楚您那篇文章写的什么，但我记得是和费老的文章一起被收到一个文集中。
王富文：是有关“蒙”的么？我忘了，因为那本书没有英译本，我的文章大概是关于“蒙”的。我是去香港之后才遇到费孝通的，也是通过乔健介绍的，因为我当时在他的系里任教。乔健是个很重要的人物，他认识很多大陆学者。他曾经与我在前南斯拉夫的萨格勒布(Zagreb)共同组织了“世界人类学民族学大会”一个有关瑶族的专题讨论会，这会明年也将在昆明举办，乔健让我和他一起举办这个研讨会，当时我什么人都不认识，但我还是做了研讨会的组织工作。那次会议严汝娴也参加了。很多人，包括秋浦和民委的人也参加了这次在南斯拉夫召开的会议。
彭文斌：因此您早期的工作，包括组织这些研讨会，涉及的都是瑶族……
王富文:我一直都是对“蒙”感兴趣的，只不过当时我们的工作都是以瑶族研究为重心。在工作中，我遇到了一个重要人物——雅克·勒穆瓦纳，他既是瑶族也是苗族民族志研究的领军人物，也许现在还是。他早期的田野是有关老挝的“蒙”,而且他还受到过汉学训练，了解中国文化，可以讲汉语、英语和法语，还可以讲傣、瑶、苗三个少数民族的语言。对我来说，他有些英雄的色彩。我真的十分幸运。当时很多想到中国大陆做族群研究的学者都会先到香港，访问我们和我校的服务中心，由我们作为中介进入大陆，因此我们人类学系多年来基本上成了一个中心。勒穆瓦纳在苗人和瑶人中发现了萨满教的成分，所以他想在中国南方找到这种萨满的起源，萨满在作法事时讲一种很奇特的汉语方言，这种方言已经消失，没人知道其源头。所以，勒穆瓦纳的研究是从“蒙”开始，然后延伸到瑶族，以便能了解“蒙”的萨满现象。所以那时他对瑶族研究很感兴趣。中国80年代一开放，他就来到了中国，和很多人一起合作，当然也有我们这些香港的同僚。瑶族研究学会的创办和费孝通有直接的关系，因为他和前妻王同惠最早也是从瑶族研究开始，他也一直对瑶族抱有兴趣。因为他的影响，所以海外学者以瑶族为起点也是合情合理的，在此基础上，再扩展到其他少数民族。
彭文斌：哈，还是有些不太清楚的环节，我想弄明白。在我遇到您之前，您已经在云南结婚了，有个妻子不怎么能说英语，还有个待哺的儿子。您一直说您在做关于瑶族的研究工作，那么您是如何“空降”到川南那个村庄，怎么先到云南，然后找到珙县的苗族村落作田野的呢？
王富文：我是在昆明结识我的妻子的，并于1989年结婚。我们相识于1986年，在云南召开的一次傣学会议上认识的，这大概能解释清楚一部分……哈哈。到珙县是因为我得到了英国基金会的支持，资助我在中国6个月的调查，包括来去等，共计9个月的时间，主要研究“蒙”的亲属关系。那时候香港中文大学给了我一个终身教职，我拒绝了。因为如果签约的话，我将没有机会在初期请6个月长假到中国做研究，所以我和中文大学修改了合同以便我能到大陆作田野。乔健对我的田野调查起到了很大的作用，他认识一个珙县人，四川省民委的杨清白，还有省民研所的伍精忠，我的田野是香港这边和他们那边的机构交流计划的一部分。杨清白来自于珙县，是一个将要退休的省民委的处长，他有个哥哥在台湾，我帮助他和他哥哥在香港相见。后来他哥哥回了趟珙县，在那边投资基础建设。
彭文斌：我2004年重新去了那里，他哥哥投资修的公路已破烂不堪，我们的车开不进去。我倒希望那里还是一个封闭的村子，我们可以再去访问……
王富文：多年后我在台湾遇到他哥哥。我有个蒋经国基金会支持的项目，研究海外徙居的“蒙”。我见到了他哥哥，不过他已忘记了“蒙”所有的风俗习惯和语言，很像个汉族，只会唱为数不多的几首“蒙”歌曲。他认为我们应向前看，而不是沉湎于过去。
彭文斌：Tapp教授，我想您大概有些疲倦了，所以想尽快结束我们问卷上的问题，我们已经从分享记忆的点滴中回到了过去，下面我想继续问一些学术方面的问题。在您和乔健合编的《中国的族性与族群》一书中，您不但收录了斯蒂文·郝瑞教授的一篇关于彝族亲属称谓的文章，还收录了路易莎·歇恩（Louisa Schein）的一篇讨论苗族风俗变迁的文章。我好几次见过她，她一直都说她是第一个进入中国和中国西南地区做研究的研究生（Tapp:她很可能是）。她说她比研究中国回族的杜磊（Dru Gladney）还早，是第一个在中国民族地区作田野的人类学者。究竟谁是第一是一个扑朔迷离的问题。我曾协助中央民族大学王建民教授采访过路易莎·歇恩和写中国人类学史的顾定国（Gregory Guldin），还有研究纳西族亲属制度的孟辙理（Charles McKhann），想了解到底哪个学者是第一个到中国作田野。好像杜磊说他是第一个，郝瑞教授说杜磊可能是第一个作田野的博士生。也许路易莎·歇恩说的是对的，她是1983年来到西南的，不过当时她的身份还是本科生。几个研究西南的人类学家中，孟辙理说自己在1985年来中国做研究，斯蒂文·郝瑞教授是1986年首次来中国，也访问过西南民族大学，我当时还做过他的翻译。还有密歇根大学的戴瑙玛（Norma Diamond）教授，她与孟辙理一起，大概是在1984年来这个地区转了一圈。可能路易莎·歇恩确实是来此做调查的第一人，虽然她当时的身份还不是博士生。
王富文：我是1985年进来的。有趣的是我和路易莎·歇恩几乎是同时展开此方面的研究，我们同时对“蒙”产生兴趣：我在泰国遇到“蒙”，她遇到“蒙”大概是在美国的罗得岛。我们俩都想来中国做研究，因为这里是“蒙”的发源地。但她比我做得早得多，因为我要完成博士学位，还要去泰国做研究，当时想来中国也不可能。但她年复一年地来中国做短期访问，这就是当时的情形。我记得在剑桥时，我拿到了学士学位后，曾和我的硕士论文导师李约瑟(Joseph Needham)谈论过我的研究设想。我问他该怎么办，我想到中国做研究，但我不懂中文。他说直接去，可以一边教英文一边做研究。我没有这样做，觉得这样不太合适。于是就耽搁下来，隔了很长一段时间才来到中国作田野。
彭文斌：路易莎·歇恩到贵州，据我所知，还是西南民族大学的杨正文教授介绍她去了他老家雷山县的西江苗寨。我知道您曾就路易莎·歇恩的《少数民族法则》（Minority Rules）一书写过评论性的文章，把她与李瑞福（Ralph Litzinger）等人做了对比，我想请您谈谈您对他们的评价。
王富文：很坦白地说，我花了许多年时间等待路易莎·歇恩对“蒙”的研究结果，在她的书出版之前，我读过她的博士论文，我感到有些失望：一个是因为她写的不是“蒙”，而只是另一支苗，另外，论文里面的民族志内容也有些单薄。她的博士论文的结尾有个附录，介绍了相关村落的情况，那才是我真正想了解的内容。但整个论文非常理论化，显得有些空泛。我曾经与西雅图华盛顿大学的查尔斯·凯斯(Charles Keyes)等学者们交换过看法，据我的了解，现在的研究生教育强调的是理论，民族志书写不占主要的地位。我不太清楚她是否也得到了同样的忠告，但我想很可能是她在出版时，得到的建议是减少民族志的分量。我相信她手上有很丰富的民族志资料，但是在论文写作和出版时，她肯定被建议应该高度重视资料的理论化。所以就我对“蒙”民族志的渴求心态而言，我对她的研究确实感到有些失望。过了很多年以后，我才认识到她研究成果的重要性。现在再看她的那本Minority Rules（《少数民族法则》），我认为她在理论上很前沿，做了非常重要的工作。
彭文斌：是不是说您现在已经改变了当初的看法呢？
王富文：也不是，这只是说明我又成熟了一些……哈！从一种传统民族志的惯性思维来说，我是有点失望，也许在写书评时，我大概也这样提到过。我后来遇到她，也和她聊过，我们之间关系很好，她看起来并没有显得不高兴。她自己告诉我，她作田野时遇到很多障碍，她去的很多地方都被禁止与当地人交谈，田野进行得并不顺利。
彭文斌：这方面我与您有共识。我曾经问过斯蒂文·郝瑞教授对这两本书的评价。我问他，一本是由他的学生李瑞福写的Other Chinas（《中国的另一面》），另一本是路易莎·歇恩写的，他对这二本书的评价如何。郝瑞教授对李瑞福的书评价中肯，但认为路易莎·歇恩做的研究了不起。我知道当时路易莎在沮丧之中，不少人质疑其书缺乏材料和村庄的民族志事实。我对郝瑞教授说，我很想在她的书里读到一章介绍西江这个寨子的细节，比如丧葬仪式等（Tapp:实际上是出版社让她删掉这部分的）。郝瑞教授则认为这不是她的设想，她想做不同于以往的研究，她的“文化表征”(cultural representation)研究模式，比如“内部东方主义”不仅可以用于苗族，也可以推演到其他族群，甚至整个中国。我的问题是：如果一种模式既可以运用于彝族，又可以运用于其他族群，它的独特价值在哪里？在这种运用性别视角和媒体表征的模式中，如果抽出苗族女性，换作羌族女性，分析结果是否还是一样？
王富文：她做的是现代民族志，关怀的是认同及其构建，也就是人们怎么样看待自己的认同的问题。我想这就是这种民族志的特点：我的评论中强调的是民族志图示（ethnographic image）之间差异。正如我那天所说，她在研究少数民族形象方面做了极其出色的工作。而李瑞福做得更深入：他关注到瑶族知识分子在书写历史中的作用，他们如何在民族国家的语境中重述族群历史。他不是写村庄的日常生活，而是村庄的进程。
彭文斌：我也同意这点。虽然李瑞福在写《中国的另一面》时并未做真正的村庄研究，但他与瑶族精英分子共同工作，关注他们如何通过国家所提供的版本重写历史，他与现实更接近。而缪格勒在他的《野鬼的年代》这本书中，讨论了时间与空间以及当地人的心理认知地图，走得距现实更近。我想问的是，在路易莎·歇恩和李瑞福的书中，苗族或是瑶族是否真的那么重要？或者您觉得能将他们的模式套用到对其他族群的研究中吗？
王富文：他们的模式其实是不错的。这两本书都采用了民族志的方法，材料来自对研究对象的访谈，包括那些在北京与作者关系密切的人。作为一本民族志，如果其研究模式和方法能广泛运用，是一件好事情。
彭文斌：我没有质疑其理论价值。您知道，在她的作品前言中，路易莎·歇恩提出民族志要进行 “多点调查”（multi-sited ethnography），她是这样解释的。我当然知道，现在做民族志调查很难只在一个田野点开展工作。
王富文：后现代人类学很容易在中国找到共鸣。你必须进行多点调查。如果你读华盛顿大学人类学系的安·安娜诺斯特(Ann Anagnost)教授出的书National Past－Times(《国家之过去》)时，如果你想从该书寻找民族志，你大概需要读一、二十页以后，才会读到一段对话，这就是一种新派的民族志。我们再也没有村庄调查的民族志书写风格了。
彭文斌：郝瑞教授也谈到中国作田野的特点。他认为“多点的民族志”的研究是中国人类学的一个特色。一方面有些被动的性质，由于定点调查的限制，你必须从一个村庄到另一个村庄研究。但另一方面，如果你是做族群性研究，要比较不同族群，只在一个村庄做田野是不够的。这是他在接受我的采访时谈到的。回过头来谈您对“蒙”的研究，或者是我曾经参与过您的那部分研究，在与这些人作比较时，您怎么评价自己的作品？
王富文：这个问题的确很难回答。我对自己当时在四川所做的有关“蒙”的民族志调查是很满意的，我认为它更像一个村庄调查。我关注的是做一个“蒙”的民族志，而不是理论的阐释。路易莎·歇恩、李瑞福和缪格勒更关注族群与国家的关系。我想我的著述在置于中国的场景方面作的不太好。至于李瑞福,我记得他在转入瑶族研究之前的专业是中国研究，是不是？他作学生时，来到香港，后来转入瑶族的研究……不管怎么说，他们俩的书在置于中国的语境的时候是成功的。在评价我本人的著作时，我想我在场景方面有些问题，我的场景的一部分是和泰国有关，我在我的著述中也谈到过这样的问题，即怎样看待场景的问题，我认为场景是开放性的，人们对场景的创造和他们的能动性有密切的关系。
彭文斌：另一方面，您的著作被译成中文的并不多，是这样吗？
王富文：我不太清楚，抱歉，别人的作品已经有汉文版了么？
彭文斌：郝瑞教授的一些文章，比如说有关族群的讨论，已经由国内的一些彝族学者翻译成中文出版。我不太清楚路易莎·歇恩的情况，从她自己的网站介绍里，好像她的一些作品已被译成汉语，而且似乎他们几位的作品在中国的研究生中流传得更广，以至于人们在谈论中国的族群时，不能超越这些著作之外。每个人都认为如果你不读这些作品，就不会了解中国的族群。但这不对，1990年代以来，有很多学者写了相关文章，比如香港科技大学的张兆和等，也写了相当出色的文章，还有其他学者也超越了这个范畴。但很遗憾，您的书受到地域和语言的限制，流传不太广……
王富文：相比于我写中国的那本书，我对自己描写泰国“蒙”的书更满意，里面也涉及到很多“蒙”在中国时期的历史。当然里面讨论的一些问题，可能只有研究过泰国“蒙”的才会有兴趣。至于我写中国的那本书，你知道吗？我把书稿寄给了华盛顿大学出版社，得到一位读者近20多页的书评，那就是郝瑞写的（众人笑）。我修改后又寄回去，编缉回答说，他们还有2本书稿要发，可能要等两年我的书才能出版。所以我又把它送到荷兰的布莱尔(Brill)出版社，那是全世界最贵的出版社,所以书非常贵。
彭文斌：我知道，我的老师劳伦斯·爱博斯坦编的一本关于康巴历史的书也是由布莱尔出版社出的，确实很贵，读者也有限。您会不会希望有苗族文化背景的“蒙”来翻译您的著作？或者说是否有作品能被译成“蒙”语？
王富文：我不太清楚这样做的意义会有多大。你知道，我已出版了关于泰国和中国的“蒙”的书，最近刚刚和他人合作完成了《澳大利亚的“蒙”》［1］——一本会议文集。此外，我还发表过有关加拿大“蒙”的一篇很长的文章。我在想，是不是要把后半生也花在同样的研究上，人生的一些阶段都会有些困惑。但是你不可能在一个国家一直问相同的问题，或试图得到相同的答案。
李小敏：我想问一个问题：您是研究跨境族群的专家，您本人的学术经历也跨越了很多范畴。所以我想您能不能谈一谈对于这种边境如何界定？因为这次大理会议讨论的主题是跨越边际，刚才彭老师也提到您来中国做研究时是要在中国找另一个“蒙”的社会或村庄。我觉得这涉及到一个边界的问题，也会关系到我们这个研究的性质，而且它背后所包含的逻辑也是不一样的。我们在研究跨境族群的时候也会经常发现，他们被牵涉到一个边界的划分过程当中，因为在历史上来说，迁徙可能是常态，是一个过程，但由于近代民族国家的建立，在这个过程当中，人为地划分了国家的疆界。那么您觉得这种跨境的流动的存在，是削弱了国家疆界的力量还是进一步重新塑造了边界？
王富文：在某种程度上来说，跨境性几乎就像是民族主义从它自身的地理位置上被释放出来。林达·巴歇(Linda Basch)、宁娜·希勒（Nina Glick Schiller）、克里斯汀娜·布兰克（Christina Szanton Blanc）［2］、科斯·巴索（Keith Basso）和斯蒂凡·菲尔德（Stevan Feld）［3］都曾经有好的著述，谈到了跨境空间与社会关系，牵涉到人们完全生活在一个或几个国家中的情形。这一点和传统的讨论移民（比如“蒙”）的观念不同，这些著述不是讨论人们从一个国家迁徙到另一个国家，而是探讨人们怎样完全生活在一个和数个国家里，这些著述里也有不少关于国际化和地点的资料。其实，我很难讲清跨境流动究竟是加强还是削弱了边界，但肯定可以这样认为，就跨境性而言，民族国家是以一些新的方式和跨国机构联系在一起，在跨国势力的运作中，有各种各样的变化和影响产生。就民族国家而言，我们应该看到的是，它们仍然在我们的生活中起着很重要的作用。
彭文斌：我很同意您的观点。跨境性的确对边界是一种挑战，但是正如有人对詹姆士·克里福德(James Clifford)的旅行理论所提出的批评那样，并不是所有的人都有资格和条件旅行，应该注意到有资本的人才能够比较自由地跨境流动，比如作为劳动力移民的墨西哥人，他们的边境概念相当清晰。全球化过程中，也有不能参与这一过程的人群。您研究的“蒙”也是这种情形，有些能够旅行，有些不能……
王富文：的确如此，有些居住在美国的“蒙”因为太穷，而不能回原乡探亲。我收集了不少的故事，有些“蒙”虽然拿到了签证，但是在泰国的海关也经常遇到麻烦，在老挝被拒绝入境，因为他们的姓氏为“王”，被怀疑与叛乱领袖王保将军有关系，因此有很多限制。我的印象是，在90年代初期到中期，学界很强调流动、跨境与海外徙居研究，很多人都在谈这些对民族国家构成的挑战，但似乎突然间，人们变得冷静下来，大家也开始反思，人们居住的国家对他们的影响还是很大的，人人都有居住地和家园，也不是每个人都有旅行和徙居的权利。所以在学界开始有一种回归的趋势，如巴索和菲尔德这样的学者开始探讨人们的地方观念。王铭铭和王斯福（Stephan Feuchtwang）也曾在厦门举办了一次会议，在会议基础上编成的论文集Making Place: State Projects, Globalization and Local Responses in China（《制造地方：中国的国家计划、全球化与地方回应》）中也收录了我写的有关“蒙”地方性的文章。我参加了那次会议，应邀作了有关“蒙”的地方感的报告。
彭文斌：回到这次大理会议的主题，这次研讨的主题词是西南边疆研究，参会的学者们也就什么是“西南”展开了一些讨论，那么，您认为该如何界定人类学的西南研究？例如，西南边疆研究的学术价值体现在什么方面，什么样的问题需要得到我们的关注？
王富文：这个问题对我来说有点难，因为我不能阅读中文著作，所以我不太清楚中国学者在过去一二十年间在西南这一领域做了哪些工作。虽然我知道李绍明等人确实做了大量工作，也知道西南考古的确存在，但很遗憾我不了解具体情况，不能凭空来谈。我的印象是，中国西南在地理上确实与东南亚大陆的一部分有整体的联系。我在泰国北部做泰族研究，受英国人类学家利奇（Edmund Leach）的影响很大，我曾在田野后见到过他，他对我很友善。我在缅甸买了一个挎包，他拍拍那包，用缅语对我说挎包的名称，那是1983年。他的研究十分重要，因为他的研究对象是泰与景颇，他们与苗、瑶、傈僳共同构成这个区域的族群。所以历史如果有一点点不同的话，也许在景颇周围应该会出现一个十分强大的泰国。在泰族学者看来，该地区有共同的语言，相似的地理环境，共同的历史、文化和习俗，不仅仅延伸到中国，也包括整个东南亚地区，在这次会议上你不是也提到了西南，尤其是云南的跨境关系么？
彭文斌：对。关于南诏国的争议就持续了很长一段时间，不断有人讨论究竟是谁创立南诏，是泰掸语系的哀牢夷，还是乌蛮，即彝语支民族。汉族学者对此十分敏感。回溯到1930年代，当“大泰族主义”开始兴盛时，中国的学者们开始将学术边界与国家疆界联系到一起，切断泰族主义的源头。但必须承认，现在关于云南的研究与泰国的研究之间存在着一定联系。
王富文：我认为民族主义破坏了整个历史的图景。当历史与民族国家联系在一起时，很难区分真伪。在澳大利亚国立大学我有一个博士研究生叫迈克·丘其曼（Michael Churchman），他在广西和越南边境作调查，他的调查很有意思。丘其曼在历史系，他的研究范围是中文和越语中历史、考古和语言方面的资料。在研究中他发现越南在表述自己是一个与中国相对的国家时砍去了与中国广西相联系的一段历史。因此要从民族主义的历史中解脱出来是件很不容易的事情。
彭文斌：您说得对，我们需要将中国西南地区的历史与东南亚联系起来思考。但如果我们从边缘，也即从西南来看中心和汉区腹地时，您认为应该怎么来思考这种关系呢？
王富文：当你提到西南时，你似乎已有一种具体的四川成都背景。在中国，很多研究都是按省来划分的。所以我担心在做西南研究时，已经先按云南、贵州、四川这样的省作了划分。我希望这只是我的猜想，即西南研究中存在着省籍的趋向，当然和以国界来划分的学术相比，这并不算特别严重。
彭文斌：据我了解，在澳大利亚中国的区域性(regionalism)和省籍认同(provincialism)研究是个热点,比如大卫·古德曼(David Goodman)在这方面的研究就很突出。当然有关西南地区的著述并不算多。您说的这种按省份划分研究区域的现象确实存在，比如四川方面很强调自己是中国西南的核心，而云南又有不同的看法，广西的学者则抱怨自己在西南处于边缘化的境地。
王富文：你肯定比我了解得更多，不过广西的确是个很重要的地区。很多学者都认为西南地区混合了藏、彝和南诏三种文化的影响。我希望我能像你们一样看得懂中文，就可以了解中国的考古学，像中国学专家那样了解彝族的政权，傣－仂的社会制度或贵州和广西的侗族，以及苗、瑶是如何适应当地的村庄生活的。
彭文斌：您近期在这一区域，例如四川、云南等地有正在研究或准备进行的计划吗？
王富文：目前我在研究流动人口问题。因为中国现在有1亿5千万流动人口，我们不知道其中有多少属于“少数民族”，或者其人口构成是怎样的。这是很重要的问题，值得研究。我在上海以及其他城市如重庆、广东做了一小部分的工作，考察从乡村流动到城市的人们的生活所发生的变化及其对原居住地的影响。有些学者研究的对象是妇女。我有个同事叫杰华（Tamara Jacka），写了两本关于城市移民中性别状况的书③，我认为这是移民研究中最重要的问题之一。路易莎·歇恩和欧挺木（Tim Oakes）新近出版的一本书Translocal China（《跨越地方的中国》）中也讨论到了这个话题，写得相当不错。像以往一样，我和路易莎研究的问题比较接近，但方式很不相同。
彭文斌：很有意思。西南民族大学最近有一个硕士生写了一篇关于成都双流县城的藏族迁徙的论文，她也刚完成答辩。双流是我的家乡，距成都只有15公里。现在这里的藏族居民约30000人，几乎占双流县城人口的1/5。过去是汉族向藏族地区迁徙，现在藏族向内地徙居的速度很快，他们迁移的目的有些是为了退休居住地，有些是为孩子寻找更完善的教育条件等，所以这是不同的流动现象，并非劳动力的迁徙。
王富文：非常有趣。近些年来中国的发展很快，苗、彝、藏等民族开始流动。似乎藏区的流动多为乡村间的迁移，而不是城乡之间的流动，徙居时间也不长。而苗族的流动则经历了长时段，大概约十年时间，妇女外出工作，而后寄钱回家里。彝族的流动在短期内则不那么成功，之后才获得工作机会。这些只是很短时期的参与调查的结果，但是很有趣，我想这也许可以用“流动的社会学”(sociology of mobility)的概念来加以解释。另外，我也很想回到当初我们一起做过研究的村庄去看看那里发生了什么样的变化，作些比较性的研究。
彭文斌：或许当地的变化并不大，变化的是我们，我们越变越老……哈哈。那您对有志于从事西南研究的同学们有什么建议呢？
王富文：这个问题很让人振奋。对我来说，研究海外“蒙”的移民问题，真正寻求的是生产和消费之间的交汇点。在我对澳大利亚“蒙”的访谈中，有一个在堪培拉税务部门工作的“蒙”，他是1976年来的，从小在一个种植鸦片的农庄里长大。他可以修房子、缝衣服、知道该如何纳税。他和加利福尼亚的兄弟、弟媳一起做生意。从经济学的角度看，这些人的活动正是处在生产和消费的节点上。这和中国今天的情况很相似，移民的重心正从生产转移到消费上，我的研究焦点就在这个方面。消费在经济中的位置也许是一个重要的问题，我们这些人正在做的就是这件事。
张帆：我能提一个问题吗？许多在中国西南做研究的学者都特别关注族群和认同，认同是流动和非稳定性的，但对您来说似乎都从未构成问题，您可以轻易区分讨论的对象包括中国、加拿大或泰国的“蒙”。认同是一个很复杂的问题，对移民的研究需要探讨他们和民族国家与社会的关系等等……
王富文：是的，我过去是这样认为的，路易莎·歇恩也持同样的看法。我现在了解了她就认同的转变所提出的问题的重要性。但在过去的几年中，我的观点比较倾向于本质主义（essentialist）。你知道我感觉自己像英国人，我也的确是英国人，出生在英国并且说英语，知道自己和英国的方方面面都有联系。“蒙”在认同的问题上也同样如此。在泰国，只要人们用“蒙”语说话，他们就是“蒙”。对他们而言，认同并不如其他人群，如普米或台湾的鲁凯（Rukai）那样复杂，在这里并不存在争议，在村落的层次上，甚至在日常生活的任何层次上他们都一清二楚自己是什么人。人人都说“蒙”的文化同质性特别强，这也许是因为他们是徙居的开垦者，从珙县到清迈他们作同样的仪式，说同样的语言，讲同样的故事；当他们遇到彼此时，语言的音调有些差别，但是不大，就像在四川成都和重庆的人那样几乎没有差别。其他的苗族支系，如湘西和黔东南苗族之间的差异就非常大，而且存在许多认同转变的例子。不过，这对我来说不构成问题，对“蒙”来说同样如此。“蒙”很清楚谁是“蒙”。
不过知识分子的情形又是另外一回事。1950年代以来在政治因素的影响下，彝、苗和其他民族被识别成民族。曾有学者写过一篇文章，叙述50年代后苗学研究情形，苗族学者聚集在一起讨论如何形成了共同的文字，自50年代以来很长一段时间，苗族知识分子都有一种愿望，将苗族支系统合起来，将差异最小化。当然他们也和美国的“蒙”交流，开始自称为“蒙”，其中有些人甚至学习了“蒙”语。比如张晓，她其实是属于“干弄”苗族支系，但是她能说“蒙”语，她见到我时，对我说她是“干弄”，她说她学这门语言学了两年。这就是美国的影响，一个苗族的成员去到美国，产生了很强的认同感……知识分子尤其如此，如果让我展开谈，我可以就这个话题谈上1个小时的样子。
熊燕：您能告诉我们您在珙县和清迈所做的研究有什么不同吗？这两个田野点在社会背景和田野工作中有什么差异？
王富文：我想在珙县的时候，我们得到了许多照顾——我们住在农户家里，单独开伙，我们每天都出去访谈，大部分时间是与彭文斌先生一道。当我们参加葬礼时，我们认真研究。而我去泰国的村庄作调查时，我会说一点“蒙”语，我对村民说，我是来了解当地的风俗。当地人说，您是第一个想来了解我们风俗的人，欢迎来我家住。我在一张木床上睡了大约有一年半的时间，当然是时断时续，有时也去清迈。我住在一个“蒙”的家里，以不同的方式成为了村庄生活的一部分。但在田野里很多时候是很沉闷无聊的，没有任何特别的事情发生。我闲时也就数数村里的鸡打发时间，如果村里有事，我总会到场……哈哈。
熊燕：您刚才也提到了汉和“蒙”之间的互动关系，那“蒙”与汉和中国政府与中华文明的关系有什么异同？也许更为重要的是，这两个群体之间的关系是怎样的？
王富文：我想这个问题很重要。关于民族与国家或政府的关系，一些诸如族群性（ethnicity）等复杂的问题牵涉其间，我并不确定就这个问题能回答到什么地步。我想我们更关注的是社区是如何运作的，而社区中就包含了汉人。我们同时也在讨论“蒙”，以及他们之间的关系，有关汉和“蒙”关系的故事也很多。他们一同劳作，孩子们也一起上学。在这样的社区里他们共同生活经历了几代人，但却并没有相互通婚。我们也曾就这方面提出过问题，他们的回答通常是我们的风俗不同，所以不通婚。在中国，我想族群内部和外部的关系同样应成为研究的要点。
张帆：您刚才提到，很多学者没有做经典的田野工作，例如定点、定位以及深入的社区研究，而是从间接的材料中获取信息。您怎么看这种现象，或者说您认为在什么样的情况下需要去做经典的田野工作？什么情况下则不需要？
王富文：我们努力去做传统的田野工作，我认为我们也成功地做到了。当然在中国的语境里，有些规定，但我们还是设法住在农户家里，也在村里尽可能地做研究。当然，有时也会受到一定的限制，如我们在去其他村落进行研究时，需要花时间来协调。我在香港任教时的田野工作方式，我就不太喜欢。每年夏天，我们三位老师，乔健、谢剑和我，都会带学生去一个瑶族村落访谈，我们每个人后面跟着两三个学生，我们三人各自选择一家瑶族家庭做调查，访谈时主要是老师提问，学生们都坐在老师后面，拿出笔记本记录……这种方式显然不太合适，尤其是我们每年都去同样的村落，问同样的问题，把村民们惹得很恼火。
熊燕：您需要付给村民们报酬吗？
王富文：我想不用。我们那时去调查的时候，走到哪里都是由民委的人陪同，村民们觉得回答我们的问题是一种荣耀。但我想就今天的状况而言，你们提出的问题是正确的，人类学家现今在田野遇到的是非常不同的状况，需要采取不同的田野方法和技术，对受访者也应该有不同的对待方式，问什么样的问题也涉及到学术道德的问题。去村落做调查，全身心地投入到你所研究的文化中去，现在看来这样的民族志概念显得有些老套。但无论如何有一点是不变的，人类学的核心依然是田野工作。长时间的参与观察依然是非常重要的。
张帆：当您作泰国和中国的“蒙”的比较性研究时，从这个比较的框架中您的目的是在于研究作为整体的“蒙”文化，还是为了比较在不同社会背景下“蒙”的异同？
王富文：两者皆是。我想我是在追随着文化和社会这两条线索。我最初的中国研究是基于认为中国的“蒙”保持着更多的历史记忆，举行的仪式更完整的想象。可以说，我来到中国的初衷是寻找真正的“蒙”，这就是为什么我来到村子之初感到很失望——“太汉化了”，呵呵。
彭文斌：关于什么东西是真的，什么不是——我们并不是哲学家，不必讨论这类关于何者为真的问题。我们关注的是，通过我们的观察，了解在当地究竟发生了什么事情。我们当然知道要达到绝对的真实是不太可能的。当然，这不是什么新问题,但可以提醒我们对所作的研究保持某种程度的敏感性。我们这里讨论的是不是哲学的真理性，而是“社会对真理的构建”(social construction of truth)的问题，谈的是变化中的社会与文化事实……
王富文：文化的概念迄今为止已经产生了很大的变化。我出生的背景是英国文化传统，在英国，社会关系也是很重要的。文化差异就像是当人们结婚的时候，有的社会要求在手指上带一个戒指，另外的社会是要盘起头发。但更重要的是这个人从此改变了在社会上的地位。在我生长的社会背景中，社会关系是重要的层面，所以在研究中需要以民族志的方式，通过参与式观察寻找细节。真实性的问题是很难回答的，因为一个人认为的真实，很难简单地予以判断。
张帆：我想在这个问题上，很多学者由于难以寻找到“真实”而转向了关系方面的研究？
王富文：你说的部分正确。沃特·本雅明（Walter Benjamin）曾有一篇文章讲述机械时代图象生产的问题，而在欧洲的中世纪根本就无所谓真实性的问题——每个人都在拷贝前人的东西，大家不用担心这种差别。路易莎·歇恩和欧挺木合编的那本《跨越地方的中国》里，欧挺木写了一篇很好的文章，谈到旅游业对于少数民族村落的影响，他首先将村庄分为“舞台式的前景和真实的后台”两部分，但是这两部分并无截然的界线，很容易混淆，但因此也产生了新的真实的认同，所以我想这只是取决于你如何去看待的问题。
我确实感到自己像个本质主义者，在我们结束这次访谈前，我还有一个问题想谈，这就是知识分子怎样解读文化，然后这些知识又是怎样回到老百姓生活中，成为真实的过程。很久以前有西方的人类学家在印尼作的研究被翻译成本地的文字。我在作博士论文研究时，和我的同学一起到印度尼西亚作访谈，我们在问受访者时，发现他们大段大段引用翻译过来的人类学著作。这种情况在中国也一样发生。在苗族的民族志中,有点让人不安的是,“失去文字”的故事被织于绣片上,这原本是花苗的故事，出版时则被称为整个苗族的故事,其后我在贵州访问的一个村子的苗族时,他们都说“这是我们苗族的故事”。“蝴蝶妈妈”的故事流传于贵州省凯里的苗族地区，假如将其从苗翻译成“蒙”，美国的“蒙”读了这个中国苗族的故事后，也会将之称为“蒙”的故事。所以我认为这涉及到如何界定的问题,如果我们必须区分的话,倒不如去研究变化，了解变化是怎样发生，怎样以一种新的方式成为真实。
彭文斌：定义真实性和社会场景中的权力关系，这是后现代主义学者们喜欢做的事情。但是世上有些事情是真实的,人类学家们研究的是真实的人做真实的事情。当他们提出问题时，对受访者的话也会作出相应的判断,甄信眼见为实。
王富文：当然,他们如何制作，如何包装，如何制成DVD,推向市场……这也是一种真实和变化。
彭文斌：我们所寻求的是社会对真实的构建过程。我曾经一度也对考察中的真实性问题感到烦恼……杜赞奇认为，我们应该研究的是“真实的构成机制”（regime of authenticity）。研究真实是怎样被构建出来，是谁，又是为了何种目的而下的定义。
王富文：还有一点需要说明的是，泰国和英国的历史不算很长，不像中国那样有悠久、持续的历史。中国有着很长时间的书写传统与大众文化，而且大众文化在相当长的时间里受到了书面与口述传统的影响，人们读儒家的经典故事，通过公共阅读了解传奇，了解神的形象，以及神与俗文化之间的关系。因此在这个过程当中，历史不仅有很强的深度，同时变化也是很大的。这样的认识是深刻的，在我参与的受英国政府资助的森林资源调查项目中，我的任务是报告当地人对森林开发项目的反馈，但是原来的社区已经不复存在，当地修建了一个水坝，村民们徙居别处，当地都是后来搬迁来的居民。你能到哪里寻找从未发生过变化的本土社区呢？变化是很大的，历史叙述的版本也是多种多样的，要找到一个完全同质的社区是不可能的，很多地方都不会如此，可以说，社区是在历史中流动的。
彭文斌：非常感谢Tapp教授接受我们的采访，并就西南研究给出许多有益的评论和建议，至少我们二人今天的重逢是真实的……(众人笑)。
注释：
①Hmong（“蒙”或“赫蒙”）在中国大陆主要指民族识别后川滇黔地区自称为“蒙”的苗族, 在苗族语言, 即湘西(东部)方言, 黔东(中部)方言,和川滇黔(西部) 方言中,“蒙”语属西部方言区。大约在18世纪至19世纪时,“蒙” 自中国西南地区迁入泰国北部, 现有人口12万。 除泰国外，在越南和老挝也有自称“蒙”的苗族居住。 越战结束后，大批的“蒙” 从东南亚移居美国、澳大利亚和加拿大。
②指2007年8月7日于大理召开的“跨越边界与范式——中国西南人类学研究的再思考”国际学术会议，Tapp教授在会议第一天做了主题发言，题为“Southwest China: Bounded Culture: Hmong and Some Others”（中国西南：被框定的文化——以Hmong及其他民族为例）。
③杰华(Tamara Jacka)澳大利亚国立大学亚太研究院性别关系研究中心高级研究员，博士。著有《中国农村妇女的劳动：改革时期的变化与连续》(1997)，与人合编《人在旅途：女性与当代中国的城乡流动》(2004)。
参考文献：
［1］ Gary Yia Lee & Nicholas Tapp ,eds., The Hmong of Australia: Culture and Diaspora. Pandanus Books, 2004.
［2］Linda Bash,Nina Glick Schiller & Cristina Szanton Blanc,eds.,Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation-States. Langhorne, Pennsylvania: Bordon & Breach Science Publishers，1994.
［3］Stevan Feld & Keith Basso, eds., Senses of Place. Seattle: University of Washington Press, 1996.
本文出自《西南民族大学学报》2007年第12期 |
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