迈向实践的人类学
2008-03-12
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迈向实践的人类学
——大理喜洲旅游人类学田野实验报告
杨慧赵玉中纳德尔刘沛麟袁丁赵丽佳邱玮
［摘要］旅游人类学需要用总体性社会科学的眼光和方法对其研究，同时人类学的田野工作就是通过实践获取知识的有效途径。我们在布迪厄的实践理论的指导下，对喜洲的旅游场域进行了总体性的调查研究，提出旅游开发中应该从历史的维度和民间智慧中提炼出独特的、难以被仿制的旅游文化元素，并调动当地人内源性的参与意识；同时指出旅游开发中东道主的生存惯习被资本化的可能性是很小的。
［关键词］大理喜洲；文化资本；旅游人类学；“实践”；总体性方法
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1004—3926（2008）03—09
基金项目：云南省教育厅科学研究基金项目（项目编号：067296G）。
作者简介：杨慧，云南大学民族研究院民族学人类学研究所教授，博士生导师；赵玉中、纳德尔，云南大学民族研究院博士研究生；刘沛麟、袁丁、赵丽佳、邱玮，云南大学民族研究院硕士研究生。云南 昆明650091
导言
20世纪60年代后期开始，各种社会理论在法国、德国和英国等欧洲国家迅速兴起，而且都呈现出一个共同的显著特点：回归实践理论。其中布迪厄的实践理论影响最大，他最明确地表达了应当坚持实践理论来开展社会理论研究的立场。布迪厄提出实践是沟通主观能动性和客观社会现实的中介的论断，提出超越客观主义和主观主义的对立的三大重要概念工具：惯习（habitus）、资本（capital）和场域（field）。他认为“场域”是由附着在某种权力或资本形式的各种位置之间的一系列客观历史关系所组成，而“惯习”或“生存心态”则由累积沉淀在个人身体内的一系列历史的关系所构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式。［1］因此，使得惯习（habitus）、资本（capital）和场域（field）有了强大的分析力度。
在布迪厄看来，资本是在一个特定的社会领域中有效的资源，它使个体获得因为参与社会领域并在其中竞争而形成的特殊利益。资本分为四种类型：经济资本（物质的和金融的财产）、文化资本（稀有的符号商品、技能和名位）以及社会资本（凭借在一个群体中的成员资格而使资源自然增长）。第四种类型即符号资本，可由以上尤其是文化资本和社会资本转化而来，也可称为象征资本，它确定其他资本形式的实际效果，也就是依赖于拥有的其他特定的资本（capital）禀赋。
在布迪厄的实践理论中，解释社会事件或者社会式样时，不能单独地割离开行动者的社会形构和它在其中运作的特定社会世界的结构，以及他们逐步相遇和相互冲撞的特定社会条件。对客观结构的分析——即对各种场域结构的分析——不可与对寓于生物性个体中的惯习的产生的分析相割离，其中惯习是这些社会结构内在化的部分产物，也不可与对社会结构自身生成的分析相割离。因此，布迪厄认为惯习、资本和场域的概念是内在地相互联系在一起的，每一概念只有在其他二者相随时，才能获得它的充分的分析潜能。
在方法论上，他独特的一面是“哲学中的田野工作”(fieldwork in phi1osophy)，是既思辨又实证、既主观又客观的研究。布迪厄的实践理论关注实践过程和实践未经表达的逻辑，反思是其实践理论不可或缺的组成部分，只有将二者结合起来才能更好地理解其实践理论。布迪厄反对社会科学的截然分裂,他提倡总体性社会科学,在他那里,社会学和人类学是不分的,但都是使理论建构与经验工作彻底融合的科学。总而言之，布迪厄综合了“结构主义”和“建构主义”两种途径。提出“结构”和“机制”是嵌入在各种关系中，并通过互动的形式表现出来的。他为我们提供了一种“看待社会世界的全新方式”。
旅游人类学是一门具有总体性社会现象特征的新兴的人类学分支学科，需要用总体性社会科学的眼光和方法进行研究。
人类学的田野工作就是通过实践获取知识的有效途径。我们在布迪厄的实践理论的指导下，试图达到理论建构与经验工作有机融合。2007年12月，8月我们在大理喜洲做了为期40多天的旅游人类学的实践的实验性调查研究。
一、喜洲的总体性
（一）地理与建制
古镇喜洲，位于大理市北部，距下关32公里，背靠苍山五台、沧浪、云弄三峰，东濒洱海，南与大理市湾桥乡相连，北与洱源县江尾乡毗邻，南北长约12公里，东西宽约6公里。滇藏公路、大丽公路穿境而过，乡村公路交织，沿海水路有木船、机动船通航，水陆交通方便。
喜洲地区位于北纬24.9°，东经100.3°，地处平坝，平均海拔1990米，境内最高的五台峰海拔3767米。常年气候温和，降雨适中，全年无霜期217天，最低温度10℃，平均气温15℃。全镇总面积为165平方公里（不包括洱海水域），平地和缓坡约占30%，山地约占70%。
喜洲自古以来就是一个历史文化重镇。有关喜洲的最早记载或可上溯到汉武帝所置的叶榆县（叶榆县县治即设在喜洲，亦有学者认为县治设在今大理古城）。相传，隋开皇十七年（597年），隋文帝派太平公史万岁征滇中爨部，曾在喜洲驻兵，所以喜洲又称史城。
喜洲在南诏时期被称为“大釐”，原住民被称为“河蛮”。南诏逐走邓赕诏后，南诏王皮罗阁即住在这里，其长子阁罗凤住太和城。史城内建有南诏行宫，也是其北防重镇。①唐大历十三年（778年），南诏第八代王异牟寻曾建都喜洲。②当时大厘城的手工业很发达，织锦丰富，是一个繁华的城市。公元937年，喜洲人段思平建立大理国后，喜洲又成为大理国政治、经济、文化中心之一。据说元末大厘城仍存，毁于明初。③可以说，喜洲设“县”、建“城”，至今已有两千多年的历史，今喜洲民间仍用城南、城北、城东等地名称呼附近各村。
喜洲所包含的范围在各代由于建置不同，含义也不一。汉元封二年（前109年）汉武帝平滇，置益州郡领24县，其中喜洲属叶榆县。东汉时期改属永昌郡，改称叶榆县。蜀汉时期属云南郡，晋及南北朝属东阳河郡，隋代属昆州，唐初为羁縻匡州地，唐玄宗天宝年间为南诏所据。自设叶榆县，历840年。南宋宝祐二年（1254年）元灭大理国，设太和三千户所，领属喜洲，元至元二十六年（1289年），置太和县，辖喜洲。明、清沿元制，喜洲仍属太和县。民国三年（1914年），太和县改名大理县，直属云南省。1920年代以后，喜洲为乡镇级建制。之后先后更名为史城镇、五台镇。解放后，又更名为喜洲区、喜洲人民公社，现今又更名为喜洲镇下辖的喜洲村民委员会，包括15个村民小组。在当地日常生活中，喜洲包括由15个村民小组构成的“城内”的七条街道和“城外”的9个村子。这七条街道和“城外”的9个村子即构成所谓的“喜洲十六村”。许烺光先生《祖荫下》所描述的喜洲即指这一地域范围。
（二）经济生计与饮食
现在的喜洲镇下辖7个居民小组，15个农业社。土地面积2671亩，其中耕地面积1454亩，林地面积1217亩，村民人均耕地0.44亩。居民小组内百姓都无田地，主要以手工业、小商业为生，亦有很多在外打工或担当公职的。15个农业社居民也大多从事比较赚钱的行业，如城北村居民大多从事建筑业，而田地则承包给其他外村人或转给其他务农的亲戚朋友栽种，每年只收取一定口粮。喜洲地区土地颇肥，每年可种两季，大春以水稻为主，小春以豆类为主。另外还有果园、烤烟、蔬菜、库塘养殖、畜牧业等，如果不选择其他的可替代发展的方式，人多地少的矛盾将制约着喜洲的进一步发展，喜洲衰萎的经济颓势仍将继续。
早在南诏、大理国时期，主管工商业的行政机构“禾爽”就设在喜洲。喜洲当时就与“金齿”（今保山、德宏一带）建立了长期贸易交流，拓宽了向外经营的辐射面，成为商业中心。清代，喜洲商业开始大规模发展。清末民初，喜洲极盛时期，人口近一万多人。最少有三至四千人在邻县从事土布、茶叶、药材销售，这些人远到北方中甸、德钦、维西、华坪、永胜、丽江，西到漾濞、永平、云龙、保山、腾越，南到蒙化、祥云、顺宁、缅宁、景东、思茅、普洱一带，也有到昆明、昭通、西昌、叙府、成都、重庆，有些还到上海、汉口、广州、香港等地。
清光绪年间，形成了国际闻名、富甲三逸的“喜洲商帮”。有300多户的大商集团、商埠、商号遍及海内外。抗战时期，达到巅峰。当时的 “四大家”永昌祥、锡庆祥、鸿兴源、富春和的商号在20世纪20年代就分别设在上海、香港，喜洲因此而有“小上海”的美誉。［2］新中国建立后，商业全部收归国营商业机构管理，几百年形成的定期集市贸易改为各地统一为十天一街，交易品种受严格限制，上千年历史的个体商业一度不复存在，曾经的繁荣成为封存在喜洲人历史记忆中的图景。
喜洲在这一区域具有经济中心的地位，周围的几个集市都是五天一街轮流赶集，只有喜洲是天天街，每天的人流量可达1.62万人次，我们在人流最大时观察到，集市主街道上的人流量可达40人/分钟；每天上市的猪超过五十多头；牛两头；上千斤鱼。仅是喜洲镇上的人无法消费如此多的肉类，由此推知，周围的村民也时常到喜洲集市购买肉类。其他商品也一样，喜洲集市始终囊括了周边的消费者市场，成为该区域最大的日用商品集散地，是名副其实的“乡中城”。尤其要强调的是，在几百家商铺中，除了一家承租给外地人（化妆品店）之外，其余所有的商铺都由喜洲人自己经营，因此他们无需承担房租的成本。喜洲所有的商品价格都低于周边地区的商品，周围的村民都愿意来喜洲赶集，他们认为喜洲的商品既时尚又比别的地方便宜，还能满足村民的各种需求。总之，喜洲人的经商“惯习”及精明诚信，使得他们的商品价廉物美，极大地满足了周边地区广大乡村的需求，构建了他们自己的经济资本和象征资本。
喜洲街上还曾有不少风味独特的美食。据董承汉老人的回忆，喜洲原有各类风味店铺如下：财神殿门口的和德酒楼，市坪街上的紫亭酒馆，四方街上的高驷饭店，木牌坊北的李士才牛肉馆，木牌坊南东排的四甲面馆，“味兰轩”的糖果糕点，严永安家的米糕，孙定周家的豌豆粉，豆腐大王杨子清家的菜豆花、豆腐干。此外，还有六家喜洲破酥粑粑。可惜的是如今在喜洲已难以寻觅这些美食了，唯一还能见到的只有喜洲破酥粑粑了。破酥粑粑分甜咸两种，都是用面和猪油，甜的加玫瑰糖，咸的加肉糜，在特殊的工具上用炭火烘制而成。破酥粑粑的吸引力极大，经常有人返回下关或昆明途中绕进喜洲街上，就为买上几个破酥粑粑；来喜洲的外国游客也必尝破酥粑粑，并称之为“中国Pizza”。这些具有深厚历史的饮食文化，无论是对于当地的文化恢复与保护，还是旅游开发和特色挖掘都具有不可忽视的价值。
（三）建筑
建筑是喜洲的一个极其重要的文化象征符号，明清时期人才辈出的辉煌、商帮时期的富饶、土改时期的分家、文革时期的破坏等等对喜洲人产生重要影响的历史事件，甚至喜洲人对族性的认同都浓缩地展现在喜洲的建筑当中。他们就像一座座活生生的博物馆那样默默地守望在这个古老的城镇之中，每一个大院仿佛都是一本厚重的史书，每一个雕刻似乎都在讲述着喜洲从兴荣到衰逝的文明。喜洲现在保存下来的古老建筑，一部分建于清朝，大部分建于民国喜洲商帮时期，只有很少一部分是明朝时期遗留下来的。这些逝去的繁华，虽依旧“雕梁画栋”，却不再有往日的“金碧辉煌”，④甚至留下了满目疮痍的白色涂鸦——文革时期的“破四旧”，将一切“旧社会的”、“封建主义的”、“帝国主义的”“烙印”全部清除，而纯朴的喜洲人不想背叛自己的历史，尤其是这些记录着祖光荣耀的象征物。他们冒着被迫害被诬蔑的危险，将那些象征着“封建主义”和“资本主义”的壁画、雕刻等等都用石灰掩盖起来。
我们没有亲眼目睹那些象征着喜洲仕者的宏伟牌坊，2007年1月底，当我们进入喜洲古镇时，镇内最后一座牌坊也已经被推倒，这就是位于喜洲四方街上的文明坊，是在原有的“题名坊”基础上改建而成的。据说旅游规划当中是要恢复以前的“题名坊”。Y4先生在2007年1月用DV拍摄下了拆除“文明坊”的一组镜头，这是我们能够看到的有关“文明坊”的影像资料。
除“文明坊”之外，喜洲过去共建有牌坊十余座，其中有为举人、进士立的功名坊，也有为百岁老人立的长寿坊，它们均在历史的更迭中沉沦。我们在翔龙村的深处发现了几处歪倒的石礅和破损不堪的石狮，那是为张云鹏立的进士坊。在大界巷的深处，我们发现了一块明朝时期的匾额，但令人瞠目的是，就在这块年代久远的文物之上，钉着三块电表。还有城南村的大慈寺，也就是抗战时期华中师范大学迁到喜洲的校址，因为年久失修，主殿观音堂的屋顶已经多处腐朽不堪，两旁的师大校舍遗址也已成为危房，墙壁发生了严重的歪斜。
现在喜洲大多数古建筑的破坏实际上是由人为原因造成的：赵府、尹家将军第（国民党将军尹龙举的府邸）里面多处墙壁上的天然大理石山水画被盗；文革的破四旧拆除、捣毁了不少雕刻和壁画；杨家和董家各有一处院落被烧毁；九坛神祠被烧，现在正处于重建修复阶段；原座落于市上街大丽公路旁的城隍庙被烧毁，现重修为十皇庙，旁边建有戏台和广场。
还有一些代表性的建筑是由于维护措施不当而被破坏或正在被破坏之中。四方街严家大院，虽有门票收入，却没有专门人员进行维护，地板和楼梯已开始腐烂断裂。董家大院，这个本来应该保存得最好的大院，如今也被开发成了一个五星级酒店，完全丧失了原有的风格和院落布局。同样存在这种情况的是旅游景点严家民居，它是纯粹的仿制。与之相比，真正现存的两处严家府第——严家大院和宝成府——虽然也被开发成旅游景点，却少了很多人气。最令人不可思议的是杨品相大院。如果除去董家大院不算，它在喜洲保存下来的古建筑中也可称得上完美：被破坏的地方不多，也很少见“破四旧”时期为了保护而进行的涂鸦，更没有被夷为平地而后重建。但是正是这样一个完美的大院，如今却成了城北村的一个幼儿园。整日大门紧闭，门口赫然挂着“大理白族自治州文物保护单位”的牌子。
（四）文化教育
成吉思汗击破大理、灭掉南宋之后，云南成为元帝国的一个行省，朝廷开始在大理地区兴办官学。元世祖时，儒学教育在大理地区逐渐打破阶层限制，促使“文风下移”，使得平民百姓也可入学。喜洲人重视教育的传统也在这一时期逐步形成，喜洲人考上进士的不胜枚举，举人则更是不计其数，故有“二甲进士七八十，举人贡生数不清”的美誉。据史料记载喜洲人口多，耕地少推动了喜洲工商业的发展和重视科举考试的新风气。⑤仅在清朝乾隆至道光年间，喜洲就出过进土、举人二十余名。最有成就者如赵廷俊、杨鸿渐、杨绍霆、张其仁、董五官、张于恭等人，可见其文化之兴盛。
在喜洲人心目中，金钱以及物质上的富庶并不是真正的富庶，知识上的贫乏最终会导致物质上的破产。所以在解放前的喜洲，社会地位最高的并非积财如山的富商巨贾，而是中过功名或留洋海外的文人才子。而且，喜洲人并不主张以物质来标榜财富，更不允许以物质作为激励手段；相反，喜洲人制定了很多限制性的礼法来约束物质挥霍。比如商号有一条行规是：号内所有员工，不论长尊贵贱，凡纳妾者一律除号；又比如建房时，知识水平较低的人即使再有钱也不能随意增扩地基。所以，在喜洲人心目中，这种重教育的传统至今仍未有较大改变。如，在一户做兰花生意的Z先生家的堂屋里，挂满了书写家史和警句的长联；年近七旬的老人告诉我们，他最喜欢的联子就是“富贵必须翰墨香”。
喜洲人重视教育的传统在近代商帮时期也体现得非常明显。如，严子珍捐钱修建“苍逸图书馆”（现恢复存于喜洲完小内）和“淑川小学”（其经费取自严镇藩遗产）；董澄农、严子珍等人捐资修建“喜洲两级小学”、私立五台中学。抗日战争时期，位于武汉的华中师范大学为躲避战火，将学校迁至喜洲直接培养出当地的不少知识精英，抑或为喜洲人日后的发展打下了人脉。
但是，也有很少一部分喜洲人正在放弃重视教育的传统，在他们看来，知识没有财富那么具有实际意义。在本次对喜洲镇二中的调查中发现，喜洲并没有因为贫困而辍学的学生，倒是有几个学生因为父母轻视教育而辍学回家帮忙打理生意。
（五）宗教信仰与节庆
喜洲居民的民间信仰较为多样，有本主信仰、佛教、道教、伊斯兰教等，也有少数信仰基督教的。喜洲镇的上兴、珂里庄两村都为回民，他们信仰伊斯兰教，喜洲街村口南有也一个回民聚居区，那里的村民大都信仰伊斯兰教，并且拥有一座清真寺。喜洲回族所信仰的伊斯兰教属“格迪木”派，在教义上属于正统的“逊尼派”，对今生与后世并重。喜洲人对于其他信仰采取一种比较宽容和灵活的态度。抗日战争时期，武昌华中大学西迁喜洲，学校师生中有大批基督教信徒，故有一些信仰基督教的。而目前喜洲的基督教徒很少，也没有很强的宗教意识，只有一个住在某古民居内的居民，常年在屋内悬挂基督像，用多国文字向来参观的游客宣传自己是基督徒，以求财务馈赠。喜洲共有三处本主庙：中央祠、妙元祠、九坛神祠，分别对应着白族宗教信仰中的中央皇帝、施主景帝和爱民皇帝三位本主。
喜洲的节庆大部分与本地人的民间信仰紧密相关，除下表所列外，还有道教和佛教的各类菩萨的诞辰，如正月初九玉皇诞，二月初三文昌诞，三月十五财神诞，六月二十四关公诞等。但这些节庆的参与仅限于莲池会和圣谕堂的老年人们，其他居民参与度不高。就连绕三灵这样的节日，喜洲街的居民参与也很少，大多是周边村的人们去参加。
喜洲镇主要节庆(表格略)
（六）身份认同与婚姻家庭
喜洲人在汉族或白族身份的自我认同上存在不确定性，从最早认为自己的祖先是来自于印度的阿育王，有的认同自已是九隆族的后裔,到明代之后开始认同汉族，致使许烺光在1943年对喜洲的调查中都认定他们为汉族。解放以前，喜洲人以中原汉族为谱系，他们自认为和周围的村民不同，有高贵的身份、高等的品位、高度的文明，他们一般都不穿着民族服装，极少参加白族的民俗仪式，也不和16个村之外的白族通婚。但是民族识别以后，他们被定为白族，曾经令喜洲人自豪的汉族身份（文化符号）突然在一夜之间失落，变成了居住在他们周围的“不开化”的少数民族——白族。这一身份转换所带来的失落感，致使喜洲的旅游发展远远地被抛在它周围的其他白族村社之后。
家庭是社会的细胞。许烺光笔下的几世同堂的扩大式家庭几乎无存，主要是支持这种结构的经济资本已丧失，现在取而代之的也并非是核心家庭的家庭结构，与其它白族地区不同的是，喜洲人的家庭结构具有二元性的特征。从一个个体家庭结构来剖析可见，家庭中通常是一对夫妻中一人在家务农、一人在外工作，或者是两兄弟一人在家、另一人外出工作，这种二元式的家庭在喜洲较为普遍，由此可见，在喜洲家庭组织结构之上的社会组织也具有此种二元性的特征，如喜洲镇有15个合作组、7个居民委员小组。⑥
喜洲现在基本上沿袭历史传统，男人在外赚钱，主要做建筑工，不像过去的“四大家”、“八中家”、“十二小家”经商的范围大、利润高，有雄厚的经济资本。他们多是赚一些劳工钱，因此，妇女的角色从深居大院、相夫教子转向在家做小本生意，主要经营服装，大部分人每月都要到昆明螺狮湾进货一至两次。她们在喜洲经济生活中扮演着重要的角色。从家庭走入社会，他们的家庭也发生了很大变化。许多妇女自觉计划生育、主动接受一胎化政策，内化为自觉控制人口的实践者。大部分女人留守在喜洲，而男人只是逢年过节才回家。
二、喜洲的旅游开发与征地拆迁
喜洲现在正经历着旅游大潮带来的冲击，游客的进入使他们对于自身的文化有了一个新的认识和评价。当地的大多数老人和精英阶层认为，喜洲最有特色最有价值的是当地的历史和重视教育的人文精神，每当游客与他们交谈，他们都会说起这里出了多少进士、多少举人、多少官员，哪里是这些名人的故居；他们也总会滔滔不绝地讲起喜洲商帮的发家之路。另外，他们总是强调喜洲的商人跟外面的商人比起来要讲诚信得多，因为这是“祖上传下来的规矩”，而且，喜洲人就是再有钱也不会轻视教育，就是再没钱也不会放弃教育，不管怎样，知识是最重要的。这种人文精神可以在当地的建筑中找到象征符号。例如，“四大家族”中每家的照壁上都写着象征本家族风格的词句，一看就知道这家人姓什么。如赵家的是“琴鹤家声”；杨家的是“清白传家”。此外，多数商户家中的门联都是在表达诚信经营的理念。从喜洲的历史可以看出，这种整体氛围并不是表面化的做秀，而是表现为理念传承的群体气质，作为气质核心的商业道德和重教传统长久以来都在建立和规范一种社会秩序并且已经完成了在喜洲人心目中塑造具有真实性生存空间的任务。根据格尔兹对于“宗教”的解释：“一种宗教是一个象征符号体系，它所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪及动机，依靠形成有关存在的普遍秩序的概念并给这些概念披上实在性的外衣，它使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性”［3］，商业道德和重视教育已经成为喜洲人具有独特实际生存意义的“没有教义经典的宗教”。
然而，喜洲在游客眼中的价值表现又是怎样的呢？我们调查到的情况有点出乎意外。12月期间，正是大理旅游的淡季，到喜洲旅游的游客多以散客为主，间歇有少量团队旅游者进入。
散客中多是来自欧洲（如比利时、法国和德国）和台湾的自助游“背包客”，团队游客则多来自国内。无论是散客还是团队游客，有一个共同点就是他们来喜洲只是路过，在原本的行程中，喜洲并不是直接的旅游目的地；而且他们当中的多数人并不知道喜洲的辉煌历史，也几乎没有看到过关于喜洲的研究文献，所以“没听说过”喜洲是进士之乡，也“不清楚”喜洲商帮的“四大家、八中家、十二小家”。访谈过的所有游客中，只有一位来自东北某大学的画家是因为看到一本书上有老舍赞美喜洲的文字才决定来喜洲采风。而她对喜洲的印象和兴趣都在于那些极具历史沧桑感的古老民居和城镇布局。其他的游客或者是沿着自助游手册上的路线途径这里“随便逛逛”，或者是随团跟着导游走这个可能是临时增加上的景点。但也有一些例外听说过喜洲名气的游客，不过他们所表现出的对喜洲最大的兴趣是“很有名”的“喜洲粑粑”。
那么这些游客到喜洲后都看到和感受到了些什么呢？喜洲现有对游客收取门票的景点只有两个——原有的作为文物保护单位的“严家宝成府”和新建的“严家民居”。一般团队游客只游览这两个景点，品白族的三道茶、观看白族的民俗表演；散客则比较喜欢在喜洲的各条小街道间漫步，领略古镇原有的风情和生活景观。在我们对“严家民居”景点的导游带团方式进行抽样调查的四个团队中，只有一个导游简单提到喜洲商帮和永昌祥的创始人严子珍，而且是一语带过；其他三个导游只对游客简要介绍了白族民居的建筑特色：“三房一照壁、四合五天井、走马转角楼”。
1992年4月28日新严家民居建成，该民居成为喜洲第一个私人经营的旅游景点，在此之前三年，严家民居的老板Y先生将位于四方街的老严家大院承包下来搞旅游接待，完成原始积累之后便独立出来建起现在新的严家民居。据Y先生介绍：
民俗里面我们先搞了个三道茶。因为三道茶一直都是（即使是在）困难时间也还有的接待客人的礼节，客人来了要给人家喝三道茶，礼节很简单，原来三道茶实际上只有两道，旅游以后搞成三道是把结婚的三道茶（结合起来），第一道是苦茶，第二道是甜茶，第三道也是苦茶。因为吃完第二道甜茶嘴巴会酸，第三道茶是漱漱嘴，所以还是比较科学的。民间真正的三道茶是两道苦茶，一道甜茶。在旅游开发中，人们为了提高一点艺术享受，就把第三道改称回味茶，这个回味茶是结婚的第二天，新年新郎给长辈敬献的一道茶，我们叫“gaomizha”，有蜂蜜，要他回味了嘛。那就是一苦二甜三回味，一开始是一道甜茶两道苦茶，后来就把它改进成一苦二甜三回味了嘛。咋个讲呢，一苦就是人生要先苦后甜再回味了嘛。把人生的哲理结合进去了……三道茶的民俗从开始到现在经久不衰，游客们评价我们做得越来越好了。
喜洲是首批入选云南省旅游小镇建设的小镇之一，其旅游开发规划及征地拆迁动员工作2006年便已启动，但是直到现在，征地及拆迁工作几乎处于停滞状态。主要原因是拆迁户和征地户认为政府给的补偿太低，几乎没有安置工作。当地70%以上的老百姓认为：
开发商和大理市政府、喜洲镇政府之间关系复杂，这样的开发喜洲人非但根本没有获益，反而将失去家园和谋生之路。再者，按照开发规划，喜洲被列入拆迁之列的达到130多户，以四方街为中心，富春里到严家民居为界；市户街以大界巷以北为界；市坪街几乎全段；市上街以喜洲完小为界以北。再加上二期等后续工程的拆迁征地，可以说几乎80%的喜洲人都在被拆迁之列。
时至今日，开发商与喜洲人之间的对峙仍在继续，究其原因，主要是政府的补偿和安置措施不到位，这是喜洲人反对开发和征地拆迁的主要原因，喜洲的旅游开发也因此而陷入难以为继的境地。Y1先生说：
我家住宅面积约400平米，按照现行的补助赔偿标准600元/平米计算，拆迁一项可以拿到近24万元的补偿，但是6年前建房时我连装修共花去27万余元。另一方面，大理市政府虽然对房屋包括装修专门请了房地产估价机构（大理鹏程评估公司）对拆迁户的房屋进行估价，但是估价的标准我们都不太清楚，其结论显然不符合市场情形。
Y2先生也反映：
市彩云街北口到坡头村口的广场铺面（喜洲镇菜市场以西，原喜洲旅社）市场报价（私人对私人的铺面出售交易）为175万，而估价公司的报价只有20余万。而且补偿金额还要除去房产折旧费用，折旧比例大致为2/3。
也就是说，如果一套拆迁房产被“估价公司”估价为10万元，则拆迁户真正可以拿到的补偿费只有3万元。政府和开发商以500元/平米左右的价格收回，开发建设完成后的售价最高是6000元/平米，最低也要3000元/平米，而这样的价格是像他们这样的农业或农转非家庭根本承受不了的。
目前，由于政府在私人住房上的征地工作难以开展，便先行拆除了喜洲镇内的部分公有地产，包括原喜洲镇粮食局（包括宿舍，而且这些宿舍内至今仍有人居住）、电影院、印刷厂、幼儿园、大丽公路旁喜洲村口广场。此外，镇政府另行为开发商划定了818.7亩良田作为开发用地。对于那些失去土地的喜洲农民，镇政府除了发放规定的征地补偿外，没有其他就业安置措施。为了保护自己的合法权益，喜洲人也开展了一系列工作。以Y3先生为例，从2006年喜洲古镇开发规划出台之后，他便一直收集和研究国家关于农民土地权利的保护法令、法规及文件，甚至不惜金钱买了许多相关的法律书籍，而且他也特别留意国家即将出台实行的《物权法》。其他一些拆迁户也打算通过法律手段来维护自己的合法权益。除了借助法律手段外，当地人也通过恢复传统的办法来尽力保护自己的权益。如所有严家后代将祠堂重新整修，恢复例会制度，他们希望通过这种方式，重新整合起类似于喜洲在解放前的家族组织。社会组织的多元化，将现有的农村社会结构解构，他们认为这种自发的力量是使权力真正回到人民手中的最好办法。
Y4先生告诉我们：
在W律师看过的文件当中，对喜洲镇最有力的法律保护是一份大理白族自治州人大常委会在2007年3月30日云南省第十届人民代表大会常务委员会第28次会议通过的《云南省大理白族自治州大理历史文化名城保护条例》，于2007年7月1日实行。该条例明确提出喜洲镇是在历史文化保护名城之列，并且明确指出了古镇和历史文化节区的保护对象为“原有的整体格局、风貌、水系、古建筑、古井、古树、名居，具有文物价值的古文化遗址、地下文物、重要史迹和代表性建筑。”但是这个条例自颁布施行以来，我们没有听到镇政府任何有关此条例的通告或解释，我们获知此条例是通过自己在大理州人大的“关系”。条例中“必须在30日之内将之告知社会公众”的条款也未能执行，我们没有见到镇政府、村委会贴出这个条例的通告。
从清朝中叶到现在，喜洲人口增长十分缓慢，主要是由于人地矛盾十分突出所致，许多喜洲人选择离乡背井经商，向外寻求生路，减缓人口压力。解放后，非农人口与农业人口的比例发生过几次变化。第一次发生在土改时期，由于喜洲人具有经商的传统，所以商帮时期的喜洲人大部分都不从事农业生产。而在解放后的社会主义意识形态下，他们不得不放弃被扣上“资本主义”帽子的经商生计，转而重新学习并从事农业生产。这一时期，农业人口的比例相对上升。改革开放以后，非农业人口的比例又有了大幅度的回升。这来自于两方面的原因，一是迫于人多地少的矛盾，很多喜洲人不得不从事农业以外的谋生之路以维持生计；二是喜洲人长期积累的商业经验使他们很容易重新恢复经商的传统。到了90年代中期，喜洲进行了一次较大规模的征地，将不少农田移作他用，这样就又产生了一批失地农民（农转非户口），非农业人口比例再一次增加。现在喜洲进行的旅游开发头期工作就是征收农业用地和村民宅基地，这样一来势必会产生更多的失地农民，使农业人口的比例进一步缩小。目前喜洲旅游开发遭遇的征地矛盾，从表面上看其症结在于当地人对政府的补偿措施不满意，但从历史的角度来看，其背后却表现出喜洲人对土地的态度。过去，喜洲人无论是走向仕途还是经商，无论飞黄腾达还是腰缠万贯，都保留着对未来不可预测的风险估价，所以土地对当地人来说，是最后的生存资源的底线，他们对土地所有权让渡的态度也是非常谨慎的。因为在喜洲人的生存理念当中，求生技能的获得必须是多元的。所以表面上看喜洲的社会结构呈现出“城-乡”二元形态，当地人似乎也总有一种逃离农村社会的生存心态，但是在潜意识里，他们却有深深的恋土情结。
三、历史记忆的断裂与现代“旅游场域”中的缺场
在地杰人灵、商贸发达、名家辈出、古迹荟萃的喜洲，虽然拥有如此厚重的文化资本，但并没有在20世纪旅游开发的大潮中，像西双版纳、丽江那样成为引人注目、让游人流连忘返的旅游景点，而是偏安于大丽路⑦，无可奈何地看着成千上万的游客与之擦肩而过。⑧当我们课题组接触到如此深厚的文化底蕴的喜洲时，不得不为之惊叹，同时又深深不得其解，为何喜洲在云南的“旅游开发的大联动中被边缘化？为何喜洲人没有意识到将其丰富的文化资本转化为经济资本？为什么喜洲人先祖的强烈的创业、开拓精神如今难寻踪影？面临着在喜洲古镇的大规模开发的“旅游场域”中，喜洲人如何面对现实调整他们的生存心态？这些都成为我们课题组成员们经常争论的话题。
以史为镜，可知得失。我们的田野实验就在历史与现实的交替与对比之中展开。
拥有如此深厚历史和文化底蕴的喜洲，其历史记忆却在当代出现断层，从表面上看是因为学校和家庭的教育中在有意或者无意地忽视，但实际上却有着更深层的原因。喜洲的社会结构在建国前后发生了剧烈的变化，体现在原本是喜洲精神领袖和实际统治阶层的“四大家”、“八中家”、“十二小家”，在建国后由于新的社会主义农村社会组织的建立而瓦解。由于土改时期阶级斗争的冲击，四大家族的家产被没收和充公，作为一段荣耀的历史符号，它们从此在喜洲的社会结构和历史记忆中成为了伤痛的裂痕。
喜洲人的历史及意识是“事件符号性”的，他们的历史记忆中对不同时期的概念是以重大事件为刻度的，因此表现出一种表面上的“断层历史”，如他们讲起过去的事情，不是说这件事情发生在哪年哪月，而是说“出了很多进士举人的时候、四大家族时候、土改时期、文化大革命、现在”等时间短语。吉登斯所说的时间“脱域”并没有体现在喜洲人的宏大叙事结构之中，虽然当地在交通、信息、生产、教育等各方面都已融入现代社会，可是在本土的历史记忆上依然保留着非现代性的口述史传承；即使已有不少关于喜洲历史的论著，可是这些论著根本无法应用到基础教育当中。因此可以说，喜洲人不缺少对国家、民族的认同，却缺少对本土的认同。造成这一后果的重要因素之一就是旅游开发，它在当下同样成为喜洲人的历史刻度，参与了文化再生产的建构过程。外部力量的强势、本土文化资本的弱势，使得当下的旅游开发完全成为一种居高临下的强制建构，当地人在强大的外部经济力量的驱逐下逐渐趋于认同外部世界的眼光和想象，而愈加忽视自身的特色资源，或者无力将自身的文化资源转换为文化资本，历史记忆就在这种弱化当中发生了更为彻骨的断裂。
对喜洲人的历史回溯表明，他们在可利用资源匮乏的场域中一代代地造就了经商、读书、求功名、向外拓展的生存“惯习”，获得的经济资本回馈到家乡，建立了文化象征资本，体现在民居建筑上以及对地方、对喜洲的公益事业上建学校、修电站、建医院、图书馆、赈灾济贫等方面。在拓展的同时，不仅建立了各种工商资本及营销网络，延伸到内地、东南亚、印度、西藏，而且在科举考试中通过获得功名来建立起各种社会资本。
“打围”——喜洲人一种简单的老幼皆益的游戏，据说是独一无二的，也是古时南诏宫廷达官贵人的游戏。“打围”可以多人进行，不分长幼，一学即会。通过亲身参与，我们发现这个游戏除了娱乐之外，还蕴藏着基本的数学计算原理，可让人在愉快的游戏中不知不觉地学会计算。这与喜洲人从小不需要专门培训就精于计算的特点有密切关系，在长达几千年的历史中，这种儿时的“惯习”也在一定程度上造就了喜洲人特殊的经商才能。
喜洲人建构的这些资本的良性循环，一直持续到50年代(民族识别以后)才被彻底割断。喜洲人虽然丧失了祖祖辈辈积累起来的所有的经济资本，但是潜在的文化资本和社会资本还得以保存。令人不可思议的是这些资本也使其在现今旅游开发中处于尴尬的地位：由于喜洲地处大理白族自治区，喜洲人在50年代的民族识别中被认定为白族，喜洲人也开始认同、接受和保留许多白族的文化符号，如语言、饮食、建筑等等，但由外部力量推动的旅游开发是依据开发者自己的想象或根据外部世界对当地的想象而进行的，所以喜洲目前的旅游开发更多的是采取一种“舞台建构”的模式进行当地文化的部分再生产。在喜洲的旅游场域中我们发现，喜洲人虽然拥有白族的民族身份和认同，却缺少具有独特的不可复制的喜洲文化资本，唯一只有把民居（实际上具有很多江南汉族特点的民居建筑）作为旅游吸引物，把白族的两道茶——苦茶和甜茶合在一起，再加上一道回味茶，创造了“三道茶”，而成为白族的一个文化象征符号。所以从1992年喜洲旅游开发至今给游客提供的白族文化符号，主要是民居和歌舞表演兼品尝“三道茶”两个内容，然而这个具有“白族文化符号”的旅游吸引物，在大理地区没有独创性，任何白族都有资格有权力对其进行模仿、甚至复制。而且由于旅游产业在整个云南省的兴起，大理古城、周城等与喜洲毗邻的地区也同样以“白族文化”作为自身的旅游吸引力资源，甚至它们作为白族地区被外界认知和开发的时间也都比喜洲早得多。相形之下，目前在喜洲进行的旅游开发就并非是在已经相对成熟的大理旅游市场中寻找空白并加以补充，相反像是在培养一个“积极内战”的竞争对手。但值得怀疑的是，这种基于同质资源建构起来的竞争力究竟有多强。答案自然是否定的，无论是游客数量还是停留时间，喜洲都无法与大理古城、甚至周城⑨相比。同时，旅游开发是一个内外部资本角力的过程，但是在喜洲，这种过程被外部力量的单边经济资本运作垄断，甚至国家力量也渗透其中，而喜洲的内部资本——独具特色的历史和文化符号——却因为喜洲自身参与的缺失而可能丧失转换为经济资本筹码的契机，换言之，它们只是资源，却不是资本，外部力量的“单边路线”力图把喜洲变成一个外部世界想象中的白族景点，但实际上这种想象又是和喜洲的真实情况相脱节、相背离的。因此喜洲独具特色的文化资本在现代旅游场域中的缺场就成为了必然。
喜洲严家民居旅游开发就是一个典型性的实例，新严家民居的Y老板，将老严家民居承包，将喜洲的文化资本迅速转换为经济资本，短短几年中经济资本迅速膨胀，完成了原始的资本积累，建立了广泛的社会资本网络，新严家民居以全新的面貌进入新一轮的经济文化资本的转换中。目前严家民居景点的游览内容有两项：一项是参观白族传统民居，另一项是白族民俗表演。此景点作为旅游吸引力的要素是“白族特色”而并非“喜洲特色”。另外该景点的讲解员的解说内容大部分也只围绕白族民居特色和白族民俗风情展开，而对该民居的历史内涵——喜洲四大家族之一、永昌祥创始人严子珍的生平事迹却介绍寥寥。但喜洲独具特色的文化资源却正是后者而不是前者。这里，外部世界的想象已经开始了在当地人中的内化建构过程，它使得当地人进一步遗忘或者冷落自己的特色，断裂了历史的记忆，反而去迎合想象中的建构。于是，一个试图“超现实”的喜洲“旅游场域”在外部世界的想象和内部世界的遗忘中将要孕育而生，不久的将来，如果新一轮的旅游开发在开发商与喜洲人的对抗中得以实现的话，我们不难想象，喜洲独具特色的不可复制的历史文化资本在现代旅游场域中的缺场也就永久地成为必然。
结语
在喜洲的旅游场域中，我们通过总体性的社会科学的研究方法，不仅从日常生活中的方方面面发现了喜洲人的文化世界、社会世界中相关联的一些意义，同时也发掘出一些喜洲人独特的不可复制的文化象征符号，而这些作为地方性知识的喜洲人的文化资本，是旅游开发中真正需要被开发的资源。从这些资料中从中提炼出的各种喜洲人独特的文化元素，蕴藏在喜洲人的智慧中，有的是现成的，有的可以稍加改造和在此基础上创新就可以成为游客凝视的文化符号，和旅游吸引物。
喜洲的现实展示了旅游的开发不仅仅只是圈地拆迁，构建大众凝视象征符号，使老古董变为新古董，而是通过以人类学的眼光，对开发地进行总体性的社会研究，从历史的维度和民间智慧中提炼出独特的、难以被仿制和复制的旅游文化元素，才能从断裂的历史记忆中找出喜洲旅游开发的真正内源性的支点和价值。
另外，旅游的开发一定要有当地人的参与，调动当地人的内源性的参与意识，积极主动地贡献地方性知识是旅游开发不可缺少的重要环节。旅游开发也是一个长期的社会过程，从某种程度上说，开发意味着东道主地区的社会结构与外界社会长期剧烈的互动，尤其对于像喜洲这样的被建构的少数民族景点，东道主的生存惯习已经成为被展演的对象，这就又涉及到“旅游场域”的问题，即被展演的内容是否真实、为谁真实，而该问题的实质则是：被作为凝视之物的文化符号在何种程度上存在于东道主的生存惯习之中。喜洲的案例告诉我们，东道主的惯习无法或很少能够在旅游开发的过程中与外部世界的想象产生对话，因此在“旅游场域”中，惯习只存在于后台，并且其资本化的可能性很小。它总是游离于布迪厄所说的四种资本之外，是被东道主不自觉地感知到的深层的认同符号。即使真正做到共同参与的开发模式，也不可能将其转化为资本，因为任何形式的转化充其量只能最大程度地改变或颠覆惯习，却无法使之展演，它仿佛是东道主“资源-资本”转换的图腾禁忌。籍此，我们大胆提出一种假设式的论断，即旅游开发和旅游行为中亦存在类似于阐释学中和跨文化比较学中的“不可让渡性”，这就是东道主的“惯习”。
喜洲曾是大理地区经济、文化、社会中心，但在历史发展的过程中却从城市“衰变”为村庄。我们从旅游人类学的视角，通过对它悠久的历史和深厚的文化底蕴的“衰变”过程的考察，发现喜洲呈现出的、与一般意义上的乡村——城市二元对立结构不同的状况，分析潜藏在其中的跨地方文化秩序的“二元地方社会”的特质，即喜洲虽然现在是一个乡村，却保留了城市的特色，形成了某种乡村－城市二元合一的特点。这种历史遗留下来的文化特质可能将成为喜洲跨越城乡结构性差异的内源性价值，城乡二元合一、互补和相互依存将成为喜洲文化与旅游开发的重要资源，如果在旅游开发中，注重发掘和善于运用这一独特的不可复制的资源，在旅游名镇的建设中将获得不可估量的新的功能及价值。
注释：
①据唐人樊绰《蛮书·六睑》记载：“太和城，大厘城，阳苴咩城，本皆河蛮所居之地也。开元二十五年（737年），蒙归义逐河蛮，夺据太和城，数月后，又袭破咩罗皮，取大厘城，乃筑龙口城（今上关）为保障。阁罗凤多由太和、大厘、邓川来往。……大釐城，南去阳苴咩城四十里，北去龙口城二十五里，邑居人户尤众。咩罗皮多在此城。并阳苴咩，并邓川，今并南诏往来所居也。家室共守，五处如一。东南十余里有舍利水城，在洱河中流岛上。四面临水，夏月最清凉。南诏常于此城避暑。”
②《南诏野史》云：“异牟寻，唐代宗戊午大历十三年即位，年二十四岁，明年元见龙，又改上元。率兵三万取蜀为东府，又连吐蕃入寇，唐命神策都将李晟击破之。师还，自称南诏王。德宗甲子兴元元年（784年）牟寻迁居史城，改号大理国，自称日中王…… 贞元丁卯三年（787年），寻居大理城。”《南诏德化碑》“越赕天马生郊，大利（厘）流波濯锦。”
③明正统九年（1444年），《布燮陈氏同穴墓铭》载：“大理乃滇南之甲郡，山川秀丽，人物稠林。喜洲之隶太和县，前元时分为州郡。其秀气为弘圭山所钟，直在于喜洲之阳城，城有四门；隍堑今已夷没。其中花木蓊郁，人才豪杰，超乎太和之外，而为四境之精华也。”
④老舍1943年到过喜洲， 他这样写道：“喜洲镇却是个奇迹。我想不起，在国外什么偏僻的地方，见过这么体面的市镇。进到镇里，仿佛是到了英国的剑桥，街旁到处流着活水……。街道很整齐，商店很多。有图书馆，馆前立大理石的牌坊，字是贴金的，有警察局。象王宫们的深宅大院，都是雕梁画柱。有许多祠堂，也都金碧辉煌……”
⑤据《大理县志稿》所载：“土瘠水寒，物产至啬，玉谷所纳，不足发红。”又载道：“清雍、乾、嘉、道间，人口繁重，生计日艰，士人惟以教授课文为业，至于农户物则菽、麦、稻、梁不能敷食，多数仰给外邑……穷则思变。于是，会群结队旅行四方。……以工商事业随地经营焉。”
⑥农业身份的居民仍在合作小组，非农业身份的居民参加居民委员会小组。
⑦大理至丽江的高速公路。
⑧喜洲的旅游按Y先生（Y家大院的总经理）的说法，始于1992年4月28号，到2006年是15年。
⑨周城距喜洲以北十多公里，素有“蜡染之乡”的美誉，亦占“蝴蝶泉”之灵杰，旅游开发之早，收入之丰，常常令喜洲人自叹弗如。
参考文献：
［1］布迪厄，华康德实践与反思［M］北京：中央编译出版社，2004：17
［2］赵勤历史文化名镇喜洲［DB/OL］http://www.dalitravel.com.cn/publish/Article/1/8/200505/658.html
［3］克里福德·格尔茨著文化的解释［M］三联出版社，2005
本文出自《西南民族大学学报》2008年第3期 |
『人类学田野工作,田野调查,田野方法,田野报告』 『关闭窗口』
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