马林诺斯基及其文化功能论
2007-10-23
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马林诺斯基及其文化功能论
黄剑波
在人类学百年史上，英国功能主义曾经一度名声显赫。它发展了系统化的社会人类学调查方法和叙述手段，推动人类学进入现实主义的时代，奠定了现代人类学的理论和方法论基础，还把人类学家从书斋和安乐椅中赶进田野、造就了一代优秀的田野工作研究者。该学派兴起于20世纪20年代(一般认为是1922年[黄淑聘、龚佩华，1996：105-106])，鼎盛于30至50年代，在这一时期内，功能主义的倡导者甚至不屑以“学派”自称，而以“科学”自诩、甚至是人类学研究唯一科学的方法（Radcliff-Brown ，1952：188-189）。
六十年代是一个破除学术霸权(Academic Hegemony)的时代（Sherry Ortner，1984）。新的理论不断出现，不但在学术圈中排挤功能主义，还对功能主义作为一种历史加以理论上的反思，试图在反思功能主义和引进新概念、新方法的过程中推动人类学的发展。
谈到功能主义人类学就不能不提到马林诺斯基(Bronislaw Malinowski),他与拉德克利夫—布朗（Radcliff-Brown）一起被公认为是功能主义人类学的共同开创者，尽管他们的观点有着很大的差异。在此，本文将集中讨论马氏及其主张的人类学功能论。
时事造“英雄”
19世纪末以来，自然科学得到了长足的发展，当时的社会科学界要求自己成为一种“科学”的呼声很高，力图使自己能够独立而与自然科学分庭抗礼。说白了，这也是一种学术地位的争夺及合法化。但这个时候的社会科学还相当弱小，不得不采用自然科学的成果，甚至是方法论。而当时的自然科学方法论的一些重要概念已有了极大的变化，如社会现象间的“函数关系”概念逐渐取代了片面的因果关系概念，即原因与结果的概念被变数与函数的概念所代替（吴文藻，1990：127）。这个由致力于社会科学研究的科学家们努力而来的结果，很快就被应用于社会科学研究的各个方面，人类学也不例外。马林诺斯基本人出身于数学和物理学专业，很自然就会将自然科学的方法带入其人类学研究中，其治学理想也就不可避免地是推动人类学成为一门真正的“科学”。这样的背景和理想也就决定了他治学的态度和方法论，甚至他的学术成就。
马林诺斯基所处之时代的科学界和思想界已经开始重视比较研究的方法，并产生了“文化必须从整体来看”的观点。 他们认为应当从不同地区、不同民族、不同社会结构和制度的调查材料中进行比较，研究不同文化在各自社会中的功能。他们还认为应当通过比较的方法对不同文化的语言、风俗、信仰及社会组织做出系统的解释。这种整体论的概念在马林诺斯基那里得到了进一步的发展，并被确立为社会人类学的重要研究原则之一。在他众多的民族志作品中，马林诺斯基努力摒弃分割式的静态描述方法而将所研究的社区当作整体来描绘，因为他相信文化不是机械地联合起来的各个部分的凑合，而是具有自己特点的一定的组织。
马林诺斯基一生漂泊，从波兰而英国，再自英国而到美国，最后客死他乡。他很“幸运”地赶上了两次世界大战，而这对他的学术研究有着不可忽视的影响。正是因为一战的爆发，他被迫留在西太平洋上作田野调查，这一经历造就出了一代人类学大师，也为他的众多著作提供了主要的素材来源，更为重要的是还为他以后的比较研究提供了一个参照体系。一战结束后，大英帝国的世界殖民体系受到其他强国的严重威胁，同时也受到民族运动浪潮的剧烈冲击。因此，英国政府急需寻找一种新的统治方法，以挽颓势。他们希望人类学家能为政府统治各殖民地提供具体的意见和办法，以此来继续维持其统治。殖民地非洲的危机最为严重，当地人日益高涨的民族独立热情促使殖民官员不得不开始认真考虑如何利用土著社会制度，而这就要求必须先有人去研究、分析这些社会制度，懂得这些制度在氏族社会中所起的作用（功能）。这样的社会要求和背景造就了一批强调应用的人类学家，马林诺斯基就是其中的佼佼者，他的理论和建议对英国的殖民地政策和管理影响很大。
直接影响马林诺斯基田野工作方法和实践的是以哈登和里弗斯为代表的“剑桥学派”。他们提出了结合田野研究与书斋研究的理论，提倡在严格的科学上进行田野研究。在1898－1899年间，他们还带领剑桥大学调查团对托雷斯海峡进行过综合调查。他们的倡导和身体力行促使了实地调查研究在当时西方学界的流行。可以说马林诺斯基的功能主义理论就是在这种背景下，通过他在1915－1918年间的实地专业调查的基础，再将调查材料和分析与理论研究相结合，而得以最终形成的。
法国社会学家杜尔干是影响马林诺斯基的另一个重要人物。杜尔干认为每个社会共同体（“社会”）都具有其整体性，个人乃是主要地（虽非完全地）由集体环境（社会）所塑造，强调社会科学必须采用其他科学观察和解释事物的方法即实证的方法，坚决反对用心理学的或目的论的方法来研究社会。他还特别强调社会的“超然性”和“外在性”，同时还有对个人的“强制性”，即无论个人承认与否，都必须照它去行事，否则就会受到外来的强制性制裁（袁方，1997：725-728）。不过，马林诺斯基并没有全盘接受杜尔干的理论。他欣然领受了杜尔干的实证主义态度，但却反其道而行之，不接受其“集体意识”的学说，而是强调个体的心理及生理需要，认为这才是文化的真正驱动力。他还认为杜尔干过分夸大了人的社会性，而忽视了个体的差异性，并试图用冯特、弗洛伊德的心理学理论来对此加以修正，试图调和社会学与心理学的观点。他还拒绝使用“社会”一词，而强调“文化”的普遍性（哈奇，1988：263-264，268）。
在马林诺斯基的理论和研究中，心理学的痕迹十分明显。英国心理学家Alexander Shand的情感理论为马林诺斯基的需要理论提供了直接的支持，他认为本能或天生的素质是人类行为的主要动因，而这正是马林诺斯基所主张的生理需要所强调的。弗洛伊德的心理分析方法也曾对马林诺斯基产生过强烈的影响，虽然为时不长，但即使在后来已经很清楚地看到心理分析方法的片面性时，他仍然认为它对自己的研究大有帮助。当然，也正是因为弗洛伊德大胆闯入性活动现象研究的“禁区”，马林诺斯基才得以步之后尘，并写出《美拉尼西亚西部野蛮人的性生活》这本重要著作（托卡列夫，1983：247-249）。另外，还不得不着重提一下冯特的民俗心理学，他对马林诺斯基的影响至为显著，而且持续了一生之久。冯特认为心理学研究应该包括对意识和思想的实践性内省，以及对人类生活的共同特性的探讨，这两方面在马林诺斯基那里就分别体现为参与观察法和“人类需求”。
哲学方面影响马林诺斯基的主要有两个来源，一个就是马赫的经验哲学，另一个则是英国当时十分流行的实用主义哲学。马赫认为科学的任务就是描述感觉经验，并将之当作论证的依据，这个主张奠定了马林诺斯基民族志方法的哲学基础。马赫还否定客观世界发展规律的存在和可知性，并强调对经验论述的整体性，这就为马林诺斯基的文化整体论提供了直接的依据。实用主义哲学主张一切制度的构造都应该符合人的需求，除此以外的所有设置都是无效和不合理的。虽然马林诺斯基从来没有论述过“实用”这个概念，但他显然强调社会文化形式的“实用价值”，他所讲的“功能”其实就是文化对人的需要的“实用性满足”，他自己就曾这样说：“一物品的成为文化的一部分，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在它能满足人类需要的地方……最简单者如是，复杂者何独不然。”（马林诺斯基，1987：16；另参看Adams，1998，第7章）
说来说去，影响马林诺斯基最大者还是当数达尔文的生物进化论。马林诺斯基将文化看成生活的手段的观点实际上正是进化论的逻辑发展。它首先肯定了人类是从较低级的动物演化而来，所以人首先是一种动物，具有动物的共性。但人类也具有一些其他动物所不具备的体质功能，凭借这些功能，他能利用自然界所提供的物质来满足各种需要。马林诺斯基认为文化其实就是人的智力和体力活动的结果，也就是说人为一定目的而利用客观物质条件创造的人工环境，那么文化归根到底是人的生理活动的结果，由此可见他对文化的基本看法在实质上是和达尔文的生物进化论一脉相承的（费孝通，1997：448-450）。
在此，我们可以说，马林诺斯基之所以能成为一个学术上的“英雄”，实在是与其所处的时事关系甚切。他的研究成就得力于众多的因素，既有时代的政治因素，也有其独特的学术背景，他所做的乃是用自己的天赋在实践中对以往的理论成果进行批判、综合和创新，而这已足够使他荣登人类学大师之列了。
走上神坛之路
1884年，马林诺斯基在波兰克拉科夫一个书香世家出生。1902年，他考入其父任语言学教授的杰格隆尼(Jagellonian)大学。开始时，他主修的是物理学和数学，后来他的兴趣慢慢转向了哲学。1908年，他完成了博士论文，关注的是阿芬那留斯和马赫的经验主义知识论。在完成博士学业后的休假期间，他偶然地阅读了弗雷泽的《金枝》，从此就对人类学产生了浓厚的兴趣，他自己后来写到：“我刚一开始阅读这本巨著，就沉溺于此书中，受其役使。”（哈奇，1988：165）随后，他进入莱比锡大学受教于心理学家冯特。1910年，他转入人类学研究更为活跃的英国，在伦敦经济学院受威斯特马克和塞利格曼的指导开始其人类学研究。短短3年之后，他就出版了第一部人类学专著《澳大利亚的土著家族》，得到拉德克利夫—布朗的盛赞，从此一发不可收拾，在此后短短几年间他就逐步登上了人类学界的巅峰，创造了人类学史上的一段神话。
1914年，时年30岁的他得到马雷特和塞利格曼的支持前往新几内亚进行田野工作。由于一战的爆发，身为敌国（奥匈帝国）臣民的他被迫延长留在作为大英属地的新几内亚的时间。这使得他因祸得福，得以在1914—1918年间对新几内亚进行三次考察。第一次是1914年9月到1915年3月在土伦岛（Toulon）的梅鲁人（Mailu）中的调查，后来据此而作的《梅鲁岛的原住民》一书与《澳大利亚的土著家族》一起使他在1916年获得了第二个博士学位：伦敦经济学院科学博士。此后，他又在特罗布里恩德岛上与土著断断续续生活了两年多（1915年5月至1916年6月，1917年10月至1918年7月）。这段经历和调查构成了他1922—1935年间发表的7部专著的基础，并据此确立了田野工作的基本规范。
1920年，马氏回到英国，留在伦敦经济学院任教，并于1927年出任该校新创的人类学系主任，一直到1938年。在这期间，他培养了大批人类学专业的学生，其中包括日后声名卓著的埃文思－普里查德，E. 利奇, M. 道格拉斯, R. 弗思，以及帕森斯和费孝通。1938年赴美讲学期间，适逢二战爆发，于是留居美国，次年开始受聘于耶鲁大学。1942年5月，不幸因心脏病突发去世，时年不过58岁，可算是英年早逝。
马林诺斯基得以走上人类学神坛，主要得力于先前的教育，以及根据在西太平洋上两年多的田野生活体验而撰写的一系列民族志作品：《西太平洋上的航海者》（台湾译本名为《南海船人》）（1927年），《原始社会的犯罪与习俗》（1927年），《原始社会的性与压抑》（1927年），《西北美拉尼西亚野蛮人的性生活》（1929年）。如果说马林诺斯基是现代人类学田野工作规范的开创者的话，那么这些民族志作品则是系统、深入的田野工作的直接成果，构成了人类学的经典文本，还开创了一代民族志的文风和撰写方法。我们可以看到一个事实就是马林诺斯基的早期作品基本上都是田野工作报告，其中固然也有一些理论阐述，但却缺乏系统化的理论总结。可以说，他的功能理论一直还在发展的过程中。他在晚年时开始反思和整理自己早期的田野研究，在整理出另外一些民族志作品之外，还比较多地注意理论的探讨。这个变化在他身后才出版付印的几本书上得到了鲜明的体现：《科学的文化理论》（1944年），《自由与文明》（1944年），《文化变迁的动力》（1945年），《巫术、科学与宗教》（1948年），《性、文化和神话》（1962年）（夏建中，1997：128-130）。在这里还不得不指出的是，马林诺斯基对中国人类学的发展和研究影响十分深远，但在大陆目前却难以找到几本他的著作汉译，实在说有些可惜。虽然说他的功能理论已经有些“过时”，但即使抛开理论不谈，就算只是欣赏其民族志典范文本这一点就大有翻译之必要。
马林诺斯基最早较为系统地提出功能理论应是在1926年为《不列颠大百科全书》第13版撰写的“人类学”词条，洋洋长达9页，被誉为功能学派奠基的理论宣言。而最能系统地映他的理论无疑当数《科学的文化理论》。那我们通常所见的《文化论》又是怎么一回事呢？其实，《文化论》本是旨在指导人类学田野工作的《文化表格》一文的说明和解释，一直都没有单独印行过英文。1936年吴文藻先生前往英国拜会马林诺斯基时，他将《文化论》随同《文化表格》一并送给吴先生，原意在于帮助中国人类学尤其是田野工作的发展，同时也想得到一些意见和建议。吴先生转手又将该书交给了原是自己的学生的费孝通，当时他正受教于马林诺斯基门下。次年，费先生译出全文23节中的前20节，但直到1944年才全部译完，交由重庆商务印书馆出版（1987年民间文艺出版社再版）（费孝通，1987）。就在这边忙着出汉语版本的《文化论》的同时，大洋彼岸的美国正在印刷《科学的文化理论》的第一个英文版本。同《文化论》相比较，《文化理论》在体例和内容上都已经有了很大的不同。受马林诺斯基遗孀委托负责修订该书的Huntington Cairns说这本马氏亲自修改过的遗稿只有打字纸200页，正文只有13节。值得注意的是，两者的差异不仅是体例上的问题，更重要的是在学术观点上也有不能完全吻合之处。最明显的一点就是，在《文化论》中尚是单方面强调生物需要的一元论，到《文化理论》时已把群体生存的社会需要和个体机体的生物需要相提并论，已是很明显的二元论了（费孝通，1997：430-434，441-442）。
核心术语：需要和功能[1]
马林诺斯基一生致力于文化研究，那么自然就必须首先面对作为研究对象的文化到底是什么这个问题。“文化”的定义多达数百种，就是至今还尚无一定见。E. B. 泰勒(1832—1917)在《原始文化》（1871年）中的定义无疑是最经典的：“文化是一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及其他人们作为社会成员所获得的一切其他能力与习惯。”马林诺斯基的定义与此有些接近，他在《文化论》第一节就试图用列举的方式来说明文化的内容，“文化是指那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值而言。”紧接着他又补充了社会制度（institution）。与泰勒的定义相比较，他的文化观增加了“物质”部分。
其实，马林诺斯基与之前的人类学前辈的根本差别并不在于文化的内容，而在于对文化的基本看法。在他之前，不论是进化论派，还是传播论派，都倾向于认为文化本身是个客观存在的实体（entity），而研究的目的就在于发现这个实体本身的发展或变化的规律。马林诺斯基却认为文化的意义在于人的生活本身，不是刊印于书上的关于文化的记载，而是人们活生生的活动。他进一步指出人类学家不仅要回到生活中去了解人，还要在一个个人的生活中去概括出一个任何人的生活都逃不出的总框架。他认为他所要寻找的就是那些经得起实证的原理，目的则是要帮助我们理解这个人文世界的实质、构成和变化的一般规律。多年以后，他当年的学生费孝通仍然坚持认为他这个经验论的文化观大概就是他在学术上最重要的贡献（费孝通，1997：455）。
“需要”和“功能”是马林诺斯基文化观的两个核心概念。与他这个“文化需要说”颇为接近的是W. C. Sumner的“社会四力说”（四力即饥饿、爱情、虚荣、怕鬼）理论。马林诺斯基之前的人类学家在研究文化现象时，基本采用的是历史的观点，即认为文化制度和特质是历史的残迹或遗俗（survival），是恢复人类历史原貌的主要根据。针对这种忽视文化制度的现实基础的倾向，马林诺斯基就提出了用需要和功能的概念和方法来解释和认识文化。他极力批判进化学派和传播学派的方法论弱点，认为前者仅凭遗俗的概念就去重构以往的发展阶段，后者则追寻传播的路线去重构历史，而这两者都缺乏对文化本质的认识。他主张对文化必须先有功能的分析才能探讨进化和传播，在功能未能解释及各要素间的关系未明了时，文化的形式也无法明了，故进化和传播的结论是没有价值的（马林诺斯基，1987：11-14）。他进一步明确地指出他的研究目的“在于以功能的眼光来解释一切‘在发展水准上’的人类事实，看这些事实在完整的文化体系内占什么位置；在这个体系内的各部分怎样地互相联系，而这体系又以何方式与周围的物质环境互相连接。总之，此学说的目的乃在于了解文化的本质，而不在‘进化的臆测’或以往历史的重构”（卡迪纳、普里勃，1991：249-250）。本着这样的指导思想，他在研究特洛布里恩德岛上的“库拉”交易圈时，就根本不去探寻这个文化现象的起源，而是直接地去分析它作为一个习俗的功能。
那么什么是马林诺斯基所指的需要呢？他认为基本上需要可以分两类：基本需要（即生物需要）和衍生需要（即文化需要）。他认为，为了满足一些基本需要，人就要用生产食物、缝制衣服、建造房屋等非自然（或人文）的方式，而在这个满足需要的过程中，人就为自己创造了一个新的、衍生的环境，即所谓文化（如表格1所示）。这个用文化来满足人的基本需要的方式，或满足机体需要的行动，就是所谓的功能。这样我们就看到，在基本需要得到满足的同时，文化得以产生。但事情远没有这么简单，文化在满足了需要的同时，又产生了衍生的需要或所谓的“文化驱力”（cultural imperatives），正是它直接导致了制度的产生（如表格2所示）。
表格1（马林诺斯基，1999：90）
基本需求
文化回应
1．新陈代谢(metabolism)
1．营养补给(commissariat)
2．生殖
2．亲属关系
3．身体舒适
3．居所
4．安全
4．保护
5．运动
5．活动
6．发育
6．训练
7．健康
7．卫生
表格2（马林诺斯基，1999：115）
驱力
反应
1．文化的工具设备和消费品必须被生产、使用、维持，并被新产品替代。
1．经济
2．有关技术、习俗、法律或道德规定的人类行为必须在行动和制裁中编构、形成和调节。
2．社会控制
3．维持每种制度的人力资源必须得到再生、型塑、训练，并授予部落传统的全部知识。
3．教育
4．每种制度内的权威必须予以确认，授以权力、赋以强制推行其命令的手段。
4．政治组织
其实早在1936年给吴文藻的《文化表格》中，马林诺斯基就已经论述过意思与此相近的“三因子，八方面”理论。三因子即物质底层、社会组织、语言（有时称为精神文化）；八方面即经济、教育、政治、法律与秩序、知识、巫术与宗教、艺术、娱乐。三因子大体可以代表文化的结构或内容，八方面则代表文化的功能。他认为社会组织（或制度）是文化的骨干，是了解文化全盘关系的关键。这种以具体制度为文化及社会组织的考察单位的主张，的确有其独到之处，即可以避免人类学研究常见的两个极端：或是“文化物质”的分析研究，或是“文化灵魂”的综合研究（吴文藻，1990：217）。
神坛的崩溃：反思与反思之后
最早对马林诺斯基的功能论提出批评和质疑的不是别人，而是功能学派的另一位创建者拉德克利夫-布朗。早在30年代，深受杜尔干影响的布朗就开始逐渐与马林诺斯基出现观点上的分歧。布朗认为研究社会现象只能从“社会”出发，而不能从个人的心理或生理出发。1938年马林诺斯基赴美讲学期间，二战爆发，鉴于上一次的经验，他选择留在美国。这个决定极大地改变了英国社会人类学的结构，在这之前直至1924是马林诺斯基的经验论功能主义占绝对上风，学术中心在伦敦经济学院；之后直到1955年则被布朗的理性结构功能论所取代，学术中心也移到了牛津大学。布朗取代马林诺斯基成为英国人类学的学术权威之后，批评的言论就更加不客气了。1949年，他公开抗议人们将他与马林诺斯基并列为“功能主义者”，他说，“我始终反对马林诺斯基的功能主义，我可以算得上是一个反功能主义者。”（夏建中，1997：122-123）
在功能学派盛行的后期，内部开始悄悄地出现了一些“重新思考”（rethink），尽管表达得很隐晦，但意图修正和改良功能主义理论之心已经非常明显。1936年白特生发表《纳凡》，他在书中针对马林诺斯基理论中轻视个体感情和情绪差异的倾向提出质疑，他认为社会人类学研究单位单看社会结构不够，单看个人的需要也不够，而应当看社会结构、文化和个人的情感（如通过仪式表现出来的激情）之间的关系（Gregory Bateson，1936：ix）。次年，埃文斯-普里查德发表《阿赞德人的巫技、神谕和魔术》，他指出阿赞德人的神秘信仰和行为不仅仅象马林诺斯基会认为的那样简单，只是个人赖以生存和解释自然的工具而已，他认为这些信仰和行为还有另一方面的作用，即处理他们社会关系的手段（Evans-Pritchard，1937：540-541）。1940年，普里查德发表《努尔人》，描述了努尔人的社会拆分系统（segmentary systems），一反功能主义强调社会平衡和整合的传统，表达了对社会冲突的关注。在普里查德的研究基础上，格拉克曼发展出了“社会冲突论”，他认为社会结构并不是象马林诺斯基所说的那样以永恒的平衡为特点，社会的真正特点在于其内部群体倾向于拆分（segment），也就是说，社会是在冲突中获得统一的，而冲突就是统一的表现（Gluckman，1961：77-82）。1954年，利奇发表了著名的《缅甸高地的政治制度》，系统地提出了“社会过程论”。他批评功能主义把社会的规范、平衡、结构理想化，没有看到现实中的规则只是人们用以对社会状况作出反应的表象，而理想模式（idealized norm）与现实（reality）并不总是一致的。他进一步指出，功能主义在反对进化论的同时，矫枉过正，过于注重功能的共时性，而忽略了变迁和内部差异，事实上，社会文化是不断变化的，而且在这个变化过程中个人行动所起的作用相当大（Leach，1954：9-21）。
来自内部的批评怎么说都还离不了功能主义的战壕，而以列维-斯特劳斯为代表的结构人类学则完全是个异类。他在指责马林诺斯基的功利主义和庸俗唯物主义的同时，在根本性的方法论上提出对功能学派的反对。他认为马林诺斯基等人所关注的只是可观察的行为和规范，而这些东西在他眼里只是表象而已，是不真实的，因此深受索绪尔和乔姆斯基语言学理论影响的他强调思维本身是第一性的体系，具有象征价值，只有思维的深层结构才是真实的、普世的（Levi-Strauss，1995）。列维-斯特劳斯的这些思想极大地影响了一大批英国人类学者，其中就包括利奇、尼德汉（Rodney Needham）、道格拉斯（Mary Douglas）。
结构主义对深层结构的寻求仍然是普世性的，因此它还是人类学理论中追求宏大叙事的范式（paradigm），虽然是最后一个。真正对马林诺斯基及功能主义加以全方位反思和冲击的是后现代主义思潮影响下的各种新理论和新学说。“实验民族志”可以说是对马林诺斯基确立的整体论民族志的直接反叛，它的倡导者们指责马林诺斯基自称“客观”，武断和霸权地声称自己的民族志是对具体社会现实的“唯一科学描述”，而在事实上他却无法摆脱自己欧洲白人的主观情感和价值体系。这样，“实验民族志”就转而强调文本的艺术，从对“科学”的追求改为“人文”的诉求，不再把自己的作品看成现实的描述，而是对意义的创造（马尔库斯、费彻尔，1998：45-76）。针对马林诺斯基强调参与式的观察，既要“进去”还要“出来”，就有人提出了观察参与，即将自己也作为被观察的对象，反映在民族志作品中就出现了民族志作者的情感和反应、与当地人的对话和交往、甚至自己的独白[2]。还有一些人类学家从质疑科学研究者纯洁的“象牙塔”的存在出发，对马林诺斯基的研究性质表示了怀疑，认为它的研究完全是为殖民政策服务，其功能主义理论也完全是殖民主义的产物。
经过了这么多的反思和批判，我们也许已经可以做一做对反思的反思。公正地说，马林诺斯基的功能论在今天确实已经失去了市场，其面对中国这样的复杂社会的解释力也明显不足，但作为学科历史上的重要一页，完全忽视它的存在和重要性是不可能的，也是不明智的。尤其是作为中国当代的人类学者来说，鉴于功能主义学派对中国人类学的深远影响（最直接的表现就是中国人类学迄今为止的两部经典著作：《江村经济》和《金翼》），还是有必要好好加以消化，当然消化就意味着去芜存菁了。
另外一个方面，对于马林诺斯基所确立的田野工作方法和民族志撰写方式，尽管晚近以来也受到了实验民族志等新思想的冲击和批判，但却几乎没有人会否认马林诺斯基个人在这方面所做的开拓性努力，人类学家们都承认“这些是对文化人类学的最伟大的贡献之一”（卡迪纳和普里勃，1991：265；Kuper，1991：193）。实际上，舍去马林诺斯基所倡导的参与观察方法，人类学的资料收集就没有任何独特的地方了。
同时我们也注意到，尽管有这么多人类学家对马林诺斯基提出批判和反思，但无一例外都或多或少受益于他的理论和实践。事实上，他们的批评并不意味着对马林诺斯基的完全否认，而是试图在吸收和批评的过程中完善人类学的理论和研究方法。
实验民族志对传统民族志的置疑还引发了一个学科本体论的问题：人类学到底是科学的，还是人文的？其实这个问题的争论由来已久，只是最近由于科学主义在社会领域的失败，以及后现代主义怀疑论的兴起而激烈起来。应该说，以往纯科学的理想确实有其不足之处，正如批评者所指出的那样会失之武断和自以为是，因为研究者自己是人，研究对象也是人（或人所处的社会和文化），这样的研究主体和客体自然就要求与纯科学不一样的理念和方法。但是，同时，人类学也不能是纯人文的，仅仅满足于纯文学的欣赏和描述，因为那会失去人类学的特色及其存在的理由和价值。经验、实证和理性假设对人类学来说仍然是必要的，同时也是必然的。鉴于此，一些人类学家提出了一个妥协性的解决办法：既是科学，也是人文[3]。然而，这个提案也有其局限性，至少没有明确界定各自的比重到底如何，而且在具体操作中如何体现这种妥协更是难以界定。
参考文献：
1． 黄淑聘、龚佩华：1996，《文化人类学理论方法研究》，广东高等教育出版社。
2． 吴文藻：1990，《吴文藻人类学社会学研究文集》，民族出版社。
3． 袁方主编：1997，《社会研究方法教程》，北京大学出版社。
4． 哈奇：1988，《人与文化的理论》，黄应贵、郑美能编译，黑龙江教育出版社。
5． 托卡列夫：1983，《外国民族学史》，汤正方译，中国社会科学出版社。
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1999，《科学的文化理论》，黄剑波等译，中央民族大学出版社。
7． 费孝通：1997，《走出江村》，人民日报出版社。 1987，“《文化论》序言”。
8． 夏建中：1997，《文化人类学理论学派：文化研究的历史》，中国人民大学出版社。
9． 卡迪纳、普里勃：1991，《他们研究了人：十大文化人类学家》，孙恺祥译，三联书店。
10． 列维-斯特劳斯：1995，《结构人类学》，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社。
11． 马尔库斯、费彻尔：1998，《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，三联书店。
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14．Evans-Pritchard：1937，Witchcraft，Oracles and Magic among the Azande，Oxford.
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15．Max Gluckman: 1961, Order and Rebellion in Tribal Africa, London.
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18．Sherry Ortner：1984，Theory in Anthropology since 1960`s，in Comparative Studies in Society and History，No.1.
19．A·R·Radcliff-Brown：1952，Structure and Function in Primitive Society，London.
[1] 需要指出的是，功能学派在使用“功能”一词时有不同的指涉，至少有以下三种：社区中的每个习俗彼此关联，彼此影响（接近数学意义上的函数关系）；每个习俗的功能就是它在维系社会系统的整体性中的角色（拉德克利夫-布朗借用自杜尔干理论）；习俗的功能就在于通过文化的媒介满足个人的基本生理需求（马林诺斯基）。参看Robert Layton：An Introduction to Theory in Anthropology，Cambridge University Press，1997，第28页。
[2] 参看芭芭拉·泰德拉克：“从参与观察到观察参与：叙事民族志的出现”，富晓星译，见《满族研究》？。
[3] 参看詹姆士·皮科克：“人类学的未来”，黄剑波译，载《广西民族研究》2001年第3期？。
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