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赞恩:超越意识形态与神学

2017-05-15

【宗教人类学】赞恩:超越意识形态与神学
人类学之滇  王立秋 译  

  随着我们智识历史的发展,人们逐渐习惯于这样的想法:把伊斯兰理解为一种统一的宗教传统,并且,认为伊斯兰和其他制度性宗教一样,本身就是理解它自己的向导。因此,伊斯兰的概念也就定义了这一主题的性质及其合宜的阐释或解释模式,但我们在此框架内得出的发现已经开始与这些前提相矛盾了。

  为揭示这一问题的重要性和复杂性,本回顾将首先考察关于伊斯兰的两个看似对立的立场:“人类学的”立场和“神学的”立场。这两个视角分别出自于不同的关于人、真主和世界的性质的假设、不同的分析语言,并生产出对宗教生活的不同描述。在这里,我用五个人类学研究来再现人类学视角内部的变异,而要描述更加标准化的神学范式,一些大体的评论就足够了。当然,这里讨论的作品并没有穷尽关于伊斯兰的相关研究,但它们充分例示了一些主要的进路,从而允许我们对理论观点与民族志描述的互动进行讨论。在所有这些进路中,这点——即,宗教是一种普世的人类经验形式,而伊斯兰则是它的一个特殊实例——都是预先设定、保持不变且不可辨驳的。于是,所有这些进路都声称要揭露一种普世的本质,要发现真实的伊斯兰。讽刺的是,这些研究所揭示的经验与理解的多样性,反过来又挑战了“宗教的意义的统一性“这个经常是含蓄而微妙的前设。因此,我们才得以提出这个问题,即说到底,是否存在一个单一的真正的伊斯兰。

  出于其视野之宏大与论证之精妙,克利福德·格尔茨的作品,向本研究提供了一个合适的起点。尽管事先假设宗教经验的形式是单一的(即,存在一种单一的宗教经验形式),以及在伊斯兰传统内部意义是统一的,但格尔茨同时也强调,人们在日常生活世界中所经历的宗教经验的实际内容是多样的。允许他最终把这个多样性整合起来的那些理论概念,尽管杂乱地内嵌于他最近的伊斯兰研究著作中,却一直没有得到系统的陈述或说明。显然,只有通过重建其他作品中出现的陈述之间隐含的关系,这些关键的假设才会浮现出来。

  对格尔茨来说,人类现象同时是有机的、心理的、社会的和文化的。一些特定的人类之普世问题和品质乃是出自于人的生物状态这一实在,同时也是在必要的社会与心理过程中出现的。但在被人的当下呈现的意识捕捉的时候,这些存在的问题和状态就显得可塑而难以捉摸了。通过文化(这是人独有的能力)的维度,这些问题和过程才被给予了意义,才被组织起来并得到控制。人的实在的这四个维度(译注:即有机/生物/物理、心理、社会、文化)是相互决定的,因此,它们必然最终会整合到一个单一的分析框架中去。但因为文化特别地,是阐释一切经验的手段,故而,它也就成为格尔茨理解人类经验的核心概念。文化给了人对自然与存在之实在的直接的、据实的领悟以秩序和意义。在这个意义上,文化指的并不是一套制度、传统或习俗,它涉及对生活的概念化:它是一个主体间的、阐释直接经验的过程。

  给世界以意义的文化过程植根于人类象征思维的能力。所有人都会把想法或意义强加给其经验的对象(事件、影像、声音、姿势、经历或回忆)而后者,在被定义的时候,也就变的附着于象征,或者说,变成了意义的物质载体。反过来,意义又以可理解的形式来安排这些对象。作为这一表达能力的结果,人类创造了文化系统,这个文化系统可被理解为象征模式,它必然具有某种程度的自洽性,这样,它才能为人确立其自身存在的结构。

  对格尔茨来说,象征及其携带的意义,是文化(地被)定义、社会(地被)共享的。个体总是出生在一个已经有意义的世界。他从他的先人那里继承下来文化的阐释,与他的同时代人共享这些阐释,并把它们传递给后人。因此,象征思维永远是社会的、主体间的和公共的。它不可能遁入神秘而不可进入的私人主观意义的领域。

  所以,在人创造他自己的象征的时候,这些象征也为他定义了他自己的实在的性质。对格尔茨来说,分析文化,就是研究这些社会的、主体间的、在文化上相对的世界。在文化分析处理的是作为思想之经验表达的象征这个意义上说,它是一门实证科学。格尔茨用现象学的术语来塑造这门学科:他的意图是发展“一种描述和分析有意义的经验结构的方法……一言以蔽之,一门研究文化的,科学的现象学”。这一进路强调的是“意义”。因为要直接发现事件、行动、制度或对象物的本体状态不可能,故而问题也就变成了,在它们进入意识的时候,把握它们的意义。

  不同形式的文化系统的形成,与特定的思想组织层次是相应的。格尔茨在他的研究中不太正式地提到了各种可能的文化系统:宗教、艺术、常识、哲学、历史、科学、美学、意识形态。在他对伊斯兰的研究中,常识、宗教和科学成为其分析中最重要的象征形式。

  常识构成了这些维度——通过这些维度,人赋予他的直接经验以意义——中的第一个。常识不仅是对实在的据实的理解,而是判断、评估或会话的智慧(colloquial wisdom)——这些判断、评估或会话的智慧构成一个实践的实在。这套共享的概念不是深思熟虑或反思的结果,而是在经验地接触、介入实在时出现的。常识的概念涉及生存的基本方面,如此,它们总被人们视为当然。

  然而,常识、据实理解的实在,和人类的创造性之间的关系永远不是稳定的。人介入世界的性质会随时间而变得越来越自觉,也会随地点的变化而变得不同。因此,常识的概念也会发生相应的变化,产生相应的不同——或者说,只要在常识未能解释经验的时候,它的权威就会降低,而作为一个更高、更普遍的阐释秩序的宗教就会出现。宗教,在格尔茨看来,提供了一种更为广阔的,对世界的看法,并起到了纠正常识的作用。在这个意义上,宗教和常识也就进入了一个连续的辩证过程,因此我们必须把它也当作人的经验实在的相应特征来研究。

  格尔茨所说的宗教,是人的经验的两个维度——“世界观”和“精神气质(ethos)”——的综合。在任何文化中,集体关于世界的概念、意象和构想,都确立了自然、自我和社会的本质的实在。它们定义了纯粹的存在之现实性。精神气质构成了存在的可评估的面向;它表达被欲求的社会、文化生活的特征、气氛、风格和品质。它关乎于(在一个社会中)正确做事情的方式。精神气质和世界观,或者说,价值与普遍的存在秩序,持续地相互印证。它们的关系以神圣象征的形式得到强力而具体的表达,这些象征不仅把意义宇宙的多重射线客体化了,更把它们压缩起来,汇集成可观可感的形式。任何文化都会需要一定数目的综合性象征,因为这些象征具有强制使事实与价值实现这一整合的巨大力量。

  宗教象征系统依然与不可避免的历史变革之力相应。格尔茨认为历史是一个持续的,意义形成与沉积的过程。没有历史的法则或过程,只有意义的创造。因为意义是主体间的,所以,意义的创造同时也就构成了一个社会转变的过程。要得出任何普遍的解释,人们总要反过来研究历史,因为不存在可预见的、必然的意义序列。然而,尽管格尔茨拒斥宏大的历史必然性,但他也给传统的概念加了限制。对大多数文明来说,变革之可能性的结构,是在形成岁月中设定的。因此,像伊斯兰那样的传统,是随人们文化地共享的意义的持续性而出现的。

  然而,在格尔茨的作品中,历史这个概念却包含着一种内部的张力。一方面,历史变革是人持续创造意义所必需的领域,通过持续创造意义,人才自我实现为人和文化的存在。另一方面,变革又持续地遭到人的否定,人创造象征这一行为本身即反映了人以客观化的形式来固定、稳定意义的意图。宗教反映了这个斗争。在极端变革——如被外敌入侵或征服——的情境下,宗教的象征和信念(belief)可能在先前一致的社会境况中发生的动荡和矛盾面前弱化。然而,这也是同样可能的:通过信仰的承诺,这些象征也可能通过否定其他经验形式(如,道德的、美学的、科学的甚或实践的考量)而幸存下来。在这个意义上说,信仰(faith)才是真正对应变革的东西(变革的真实对应物)。信念可以暂时、部分地稳定实在,而信仰则是试图把它彻底固定下来。

  然而,只有通过另一种经验模式,即科学,我们才能够理解这些其他的(即科学之外的)文化系统。因为科学本身是一个文化系统,所以它也就变成了一个阐释的过程。然而,在这个意义上说,科学构成了一个有特权的理解模式:和常识与宗教不一样,科学把握了人类存在的整个过程的实在,而常识与宗教,则依然限于特定的经验形式。作为一名科学家,人类学家不仅要观察和报告,他还必须阐释本地人对实在的阐释,或者说,给出“深”描。这个深描是在科学的想象成功地为理解人类经验的根本性质而悬置其自身的文化态度时获得的。在格尔茨看来,科学的解释,就是要发现表达的错综混杂性。解释,就是通过以象征的形式揭示意义的秩序,承认和澄清意义的复杂性。

  

  科学地理解宗教经验也许是最困难的。主体的灵性经验时刻要求彻底的投入,因此,这样的时刻就不可能在主体间得到直接的交流。而且,人们往往会用常识的用语,来翻译直接的宗教经验。但科学,作为一种有特权的阐释模式,是承认并且要说明这个“再修正”过程的,它有间接理解宗教象征的能力。而且,对科学的心智来说,这个从直接宗教经验到常识的改述,揭示了宗教与社会行动的相关性。

  在《被观察/遵守的伊斯兰》中,格尔茨用来分析摩洛哥和印尼对伊斯兰的多样文化表达的,正是这样一种研究文化的科学的现象学。格尔茨考察了神圣象征与世界观、精神气质、信仰、常识和构成总体宗教经验的社会语境的相互关系。宗教系统的确切内容与社会秩序随时间而变化,也随文化的不同而不同。在格尔茨的这个研究里,宗教经验的意义的精细、复杂的变异,是历史的压力,和文化或社会传统中已经给定的区分共同作用的结果。然而,格尔茨分析从对印尼伊斯兰和摩洛哥伊斯兰的比较中浮现出来的意义的复杂的多样性的意图,总在于揭示更高分析层面上的相似性,后者包含了多样的文化表达或者说核心传统的风格的形成和转变的过程。

  变异的第一个因素,是历史事件偶然带来的结果。早在七世纪,拥护(伊斯兰这个)新兴的宗教共同体松散界定的概念的阿拉伯战士,就把伊斯兰引入了摩洛哥。而印度人,则从十四世纪才抵达那里的贸易者那里接受了一套更加发达、也更有序的伊斯兰教义。在这些伊斯兰最早在外国的土地扎根的起始阶段,每个社会中的特定的条件,为伊斯兰的意义的发展和变化设置了限制。这些限制创造了可能的变异的边界,而这些边界,就是特定意义“传统”发展的基础。也许,在格尔茨的分析中,最重要的限制是社会秩序的性质——宗教的象征和观念只有自然地适应既有的社会秩序,看起来才显得本真(authentic)。

  在摩洛哥,相关的社会语境包括不稳定的居住模式和持续的仇雠不和。宗教象征既定义又阐释了这一社会现实。与片段化的社会结构相应地,摩洛哥的伊斯兰缺乏一个决定谁能、谁不能成为领袖和圣人的宗教秩序或者说等级。相反,个人的超凡魅力——这是任何人,无论社会或宗教地位如何,都可能有的——也就成为权威和权力的唯一标准。权威、圣人的象征,也就以狂热地强行推行自己教义、持续地通过生产奇迹来强化个人超凡魅力,要求尽可能多的追随者盲目服从的战士的形象出现。

  印尼的环境则完全不一样。这里的人口安静地定居于市镇或外围的农村,而他们的社会联系也是在一种秩序和合作感的基础上建立起来的。他们这个版本的伊斯兰包括一个严格的、等级化的,分级的灵性秩序,以及相应的,各种决定谁能取得更高位置,上升到更高阶段的规则。圣人变成自给秩序、内向反思和自我改造的一个象征。他的力量不在于他的权威的野蛮强力,而在于通过多年冥想得来的,内部洞见的奖励。

  格尔茨把这些圣人视为隐喻或者说文化的建构。在这样的隐喻或文化的建构中,社会使其价值、规范、理念和概念具化、客观化下来,而这些价值、规范、理念和概念,又定义了在这个社会中,什么是有意义的行动。每一个这样的隐喻或者说文化的建构都包括并浓缩了成千上万种意义,并且能够在各要素之间创造一种象征的统一,而如果没有这个象征的统一,这些要素将是彼此不合的。通过选择和比较这些关键的综合性象征,也通过研究其表达的特定的历史与社会之维,格尔茨为这些地方性的伊斯兰中的存在意义建立了多样的模式。他精确地定位了区分一种文化的伊斯兰经验与另一种文化的伊斯兰经验的那独一无二的东西。尽管摩洛哥的圣人和印尼的圣人可能在浓缩隐喻上扮演了相似的角色,但他们的意义却绝不一样。

  尽管也强调这些宗教经验的特殊性和历史性,但格尔茨还是继续把它们集体地指称为“伊斯兰的”并泛泛地谈论“伊斯兰的意识”和“伊斯兰的改革”。因此,他也就给宗教现象灌输了一种统一性,而这种统一,看起来正是他所预设的人类经验概念的结果。对格尔茨来说,人的实在在最基本的层面上是统一的。它涉及存在的普世境况。对所有人来说,他们生活其中的那个世界,都是一个通过象征地表达的意义建构起来的经验世界,而那些通过象征来表达的意义,又是主体间的或者说为人们所社会地共享的。格尔茨不仅确立了共享的经验的实在,也确立了这一实在的表达形式。他关于伊斯兰的作品强调常识、宗教和科学的首要性。尽管三者会根据特定文化表达的内容而发生变化,但这些形式本身,以及它们之间的相互关系依然是固定的、普世的。这些形式的动态关系,及其内容的表达引出了存在被称为历史的那个维度;而意义的时空连续性则导了意义的历史传统的形成。

  因此,所有对伊斯兰的表达都通过这些普世境况的以下两个维度找到了意义的统一:首先,所有对伊斯兰的表达都是对一种特定的经验形式,即宗教(和其他定义它的特征,比如说,世界观和精神气质的整合)的表达;其次,所有这些表达在历史上构成一个持续的意义传统,其中,初始的表达和随后时空中的一切表达并非截然分开的实在,而是对一个初始的象征基础的互有联系的发展,但这些发展之间的联系又是微弱的——关联它们的,只是共享的意义的社会进程。在这里,格尔茨使用维特根斯坦的家族相似的概念来看伊斯兰的。多代人表现出惊人的相似,可细看又没有什么共有的特征。相反,特点重叠而混乱。相较而言,单个传统中的一个趋势都比它更有序。它们的连续性是在间接的关联和偶然的对照中出现的。格尔茨在其哲学假定的层面上建立的这种伊斯兰的统一性,也允许他在实际经验的层面上合法地谈论某种“伊斯兰的”意识。每个个体的经验都包含分配给宗教形式的经验的普世特征,和那些令人想起整个伊斯兰传统的,特别的共享的意义。

  本文译自:阿卜杜·哈米德·赞恩(Abdul Hamid el-Zein):《超越意识形态与神学:寻找伊斯兰人类学》(Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam),载《人类学年度评论》(Annual Review of Anthropology),Vol. 6 (1977), pp. 227-254。由于篇幅关系,本次发布省略了原文的引注、注释,以及王立秋所做的译注。

  感谢北京大学王立秋先生惠寄译稿并授权发布!
  主编:何明



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